导言
3个月前 作者： 皮尔士
查尔斯·桑德斯·皮尔士（1839—1914）生长于由19世纪的美国所提供的最益于智力发展的环境中。其父本杰明·皮尔士，哈佛大学</a>的数学、天文学教授，同时也是一位卓越的美国科学家，多年供职于美国海岸与大地测量局。天才的父亲认识到儿子的巨大天赋，牺牲了许多时间训练查尔斯的智力与注意力。查尔斯于哈佛大学毕业后，本杰明安排他到海岸测绘局就职，这一职业延续了30年之久。查尔斯或许同样要感恩父亲于1869—1872年为他谋得的哈佛天文台助理职务，那使得他生前的唯一著作《光度测量研究》（Photometric Researches）（1878年）得以出版。在这两个职位上，查尔斯不但做出了恒久的、得到国际承认的对地质学与天文学的贡献，而且通过亲身经历而熟悉了每一位美国哲学家所运用的科学方法。
至于皮尔士的科学及哲学思想，父亲早期的帮助也令皮尔士受益匪浅。查尔斯老年时回忆道：“成年以前，我深深地为康德的《纯粹理性批判》所激动，我父亲……为我指出了否则我可能难以发现的康德推论中的一些漏洞。”[1]至少部分由于父亲的影响，皮尔士的“新范畴表”（1867年）修正了康德的范畴表，因此首次开辟了如麦克斯·费什所谓“通向建构奠基于逻辑学、认识论以及形而上学的一般符号理论”[2]的道路。“新范畴表”，以及与之密切相关的1868—1869年认识论丛论——“对于据称为人所具有的某些机能的质疑”，“四种机能缺失之结果”以及“逻辑规律有效性的基础”——与1871年为弗雷泽版《乔治·贝克莱著作集》所写的书评，是对自17世纪以来占据西方哲学统治地位的笛卡儿传统的一种最重要、最彻底的质疑。
开局如此之好的人生竟然将会以贫困、破产而告终，这固然是出悲剧，但这一事实同时为皮尔士符号学的基本动力之一——自我认识绝非易事——添加了一层令人感伤的意味。与19世纪的其他思想家相比，皮尔士结婚较早，23岁，妻子名叫齐娜·费伊（Zina Fay），乃是佛蒙特州圣公会主教的女儿。这场婚姻是不幸的。1875年，正值皮尔士在欧洲从事地球引力研究——科学上讲，这一研究相当成功，但财政上看，生活却十分窘迫——期间，齐娜独自返航回家，而两人终归离异。1877年，在又一次旅欧时无伴的孤寂中，皮尔士于航船上埋头写作其论科学逻辑的著名的《大众科学》论丛的第一篇。那篇论文，“确立信念”，结句是“人的逻辑方法的天赋应该像他的新娘一样得到热爱与敬重”（第159页）。论丛的第二篇论文，“如何澄清观念”，则直言不讳地将一个误作珍宝的模糊观念比喻为德国寓言中的“梅露西娜”（Melusina）（第164页）[3]——齐娜的教名。
在美国上流社会，离婚</a>本身就被视为一个很大的污点，但皮尔士身上还合并了进一步开罪中产阶级情绪的更多问题。1879年他应聘为约翰·霍普金斯大学的逻辑学兼职讲师，在那里人们有一种错误印象，认为他是个不可知论者。[4]而且，他逐渐卷入与霍普金斯学院其他教员的不愉快的争执之中。尽管在这些争执中他的确缺乏必要的交际水准，但是保存下来的文件记录却并未表明这种交恶乃他单方面之错。然而最致命的一击，却是大学董事会发现皮尔士与一位神秘的法国女人朱丽叶·普塔莱，于1883年结婚之前就已经同居了。[5]他曾期望得以终身的任职，就此终止了。7年后，即1891年，在与其官员长久的争执之后，他又无奈地从海岸测绘局辞职。
皮尔士的命运急转直下。在宾夕法尼亚州的风景小镇米尔福德的一幢豪宅里[6]浪掷着遗产的同时，他与麇集那里的富有的上层社会混在一起，沉迷于赚钱发迹的宏伟计划。种种发财计划本身并非都不现实，但却不可能由皮尔士将其化为现实，原因在于他那易冲动的性格以及被损毁的名誉。靠撰写词典条目，帮助工程计算以及偶尔的讲座，他能够自力更生地维持一段时间，但是之后则靠亲朋如威廉·詹姆斯的捐助结束了一生。
去世75年之后，皮尔士的哲学方始受到应有的关注。皮尔士身后仅留下一个尚未完成的体系这一事实，似乎越来越难以掩盖如下同等重要的事实，即没有几位哲学家能完成得如此之多又如此之好。尽管一直有少数几个哲学家知晓并赏识皮尔士，但近年来，在研究领域广泛的各个学科的学者们中间却掀起了一股势头迅猛、引人瞩目的兴趣热潮。这一兴趣远远超出皮尔士的生身之地美国。四百多位学者出席了1989年9月在哈佛大学举行的为纪念他150周年诞辰的国际会议。
不少人文学者们，虽说多少不依赖于皮尔士，便已开始转向大体像他那样将语言与思维描述为符号解释过程的观点，但是他们急需他那种纯化的实在论（chastening realism）。近25年来产生了许多新颖的方法论思想，其中有解构主义及后结构主义。尽管这种种主义之间也存在着严重的分歧，尽管其倡导者时不时十分激烈地相互辩难，但却可以将这些方法论思想贴切方便地归并于一个大标题之下——解释的革命。这些方法论思想的代表人物，虽然在相当程度上要么将无拘无束、要么将变易无常这样的特质赋予人类思维、语言与解释——却既不曾解释这样一个宇宙是如何可能的，也未曾解释明智坦诚且思维缜密的人类，怎么可能会如此错误地低估人类生存于其间的种种限制。这些方法论激进分子不妨参考一下皮尔士的符号实在论，根据这一理论，解释是在诸多自然、逻辑限制的重压之下进行的。无论1868—1869年的认识论论丛，还是更著名的1877—1878年的《大众科学》文论，都归结于辩护作为客观、自然的逻辑，这清楚地说明了皮尔士符号学的目标乃是建构的，而非解构的。并非意义之任意性，而是逻辑真理之客观有效性，才是他怀抱的目的。然而，当代的方法论激进主义者，因为拒斥将素朴经验论作为人与自然界的关系模式，倒也正好促成了倾听皮尔士声音的准备工作。
与此同时，皮尔士研究者们也已经纠正了那种一度习惯成自然的看法，即皮尔士是个失败的天才，受挫于他那种难以与人相处的个性以及备受折磨的个人生活。他一直最广泛地作为由威廉·詹姆斯慷慨地归功于奠定实用主义的那个人而受到纪念，但其他方面则乏善可陈，因为他没有保持一个永久的大学职位。1914年他于贫困中去世以后，通常认为他发表的作品很少。实际上，皮尔士生前在学术月刊和通俗季刊上，在科学年鉴上，在词典和百科全书上发表了超过一万页的文字——数量相当于按每本500页计算的20本书。[7]他不仅为哲学，其中主要是逻辑和形而上学，也为数学和多门自然科学——化学、地质学、天文学以及实验心理学——撰稿。简言之，皮尔士是个博学大师，其所发表的作品遍及如此众多而不同的领域，以致一直以来难以公正地评价之。
印第安纳大学出版社目前正在以一套题为《查尔斯·皮尔士作品集》的30卷集子纠正这种状况，项目以麦克斯·费什为指导、以爱德华·穆尔为总编业已启动。这个新版本将取代先前那个标准的资料版本，8卷本的《查尔斯·桑德斯·皮尔士选集》，其最后2卷（1958年）由阿瑟·伯克斯编辑，而前6卷（1931—1935年）由查尔斯·哈茨霍恩与保罗·韦斯编辑。对于这三位学者，尤其是哈茨霍恩与韦斯，由于其著作半个世纪以来是许多重要论文的唯一出版资料，因此所有皮尔士研究者都务必感激。然而目前正在克里斯蒂安·克娄索指导下稳步推进的新版《作品集》，在其纪年排版方面，在其搜罗广泛方面，在其编辑翔实方面，都将是一个重大的改进。正值写作这个导言时，第4卷已于近期出版，而整个版本有望在20世纪末稍后完成。[8]届时皮尔士可能将被公认为最伟大的美国哲学家，甚至如卡尔·波普尔先生所言：“所有时代中最伟大的哲学家之一。”[9]
与之相比，眼下这个选本的目的在于填补一个单卷集子的需要，以便皮尔士论符号学的作品为研究者和非哲学学科的学者所用。虽然有其它已然印行的皮尔士选集，但其出版时符号学尚未激起普遍的兴趣。这是第一个单卷本选集，提供了对于皮尔士符号学的一般引介，目的在于表明符号学是其哲学的核心。这里所印资料大多不见于其它单卷版本，其余资料则分散于未予符号学以特别关注的选本。因此，即使此前已选入其它集子的资料的符号学方面在这里也将更易于得到理解。
这个版本的另一目的是出版更精校的文本。明显的标点、拼写或者打印错误已经悄然改正，几处地方在方括号【】中添上几个词以使意思清楚。当语境未指明其意义时，外语段落之后也在方括号中提供了译文，我用的是印第安纳版本中所给的译文。除了这几处例外，以下选本忠实于按语之后所指明的来源。不一致但无明显错误的拼写、标点和词语用法保留不变，以便为读者提供如皮尔士本人所愿的文本。选入本书的几乎全部是皮尔士生前未作删节发表的论文，以他所愿提供给读者的形式。所有脚注都是皮尔士本人加的，然而在他的引用不完整之处括号内增加了详尽的参考书目信息。一切其它的编者评注置于正文之前，以便为在一个单一的、浓缩的选本中尽可能广泛包容皮尔士的符号学作品留下空间。精彩的编者注释可以在《作品集》已出和将出的各卷中找到。
熟悉皮尔士符号论作品的读者将意识到这个版本的范围何其有限。但是没有任何单卷本选集能够提供皮尔士对于各种符号类型和分类的错综复杂分析的一览无余的全貌。[10]本书的目的在于提供其符号学理论的概观。那些受到启发想进一步了解皮尔士思想的人们应转到《选集》，或更好是转向已出版的各卷《作品集》。
皮尔士的符号学（semeiotic，如他所喜欢拼写的那样），[11]最好理解为精神哲学史的一个阶段，尤其是理解为对西方哲学传统认识论问题——17世纪由勒内·笛卡儿和约翰·洛克所界定——的拒斥。笛卡儿将被造的宇宙区分为两类实体，物质和心灵。物质的本质是广延。心灵的本质是思维。外在客体被“观念”（ideas）主观地表象于人的心灵。洛克将笛卡儿的观念体系引申到对经验论的辩护，每一观念被描述为要么是感觉经验的复制，要么是心灵活动的反映。众所周知，洛克的体系具有怀疑论的蕴涵。假如我们的观念是内在经验，那么我们便无从得知我们的观念是否完全地或精确地表象着其外在客体。为了回应洛克体系所促发的认识论怀疑论，许多18世纪与19世纪早期的哲学史便因而围绕各种唯物论、唯心论、常识哲学和先验论构造出来。
这些众所周知的事实必须对照于笛卡儿和洛克观念中鲜为所察的倾向。两人都肯定并激励对一种认识形式——自我意识，或关于人本身思维的认识——的信念。即使“我想象一个……客迈拉”，[12]笛卡儿说道，“它也不少于我想象【它】的真实。”[13]无论心灵的观念真实还是虚假，心灵都精确而完整地如其本身实在所是那样感知这些观念。“因为让任一观念如其所愿，”洛克说道，这一观念“除了像心灵感知其所是那样而外绝不可能是别的”。[14]尽管洛克在《人类理解论》的一个著名段落中提出一门关于符号的科学，[15]然而他所谓“符号”的意思并非指思维而是指为外在的表象思维并与其他思想相交流的语词或其它表现手段。而就我们自身而言，按照洛克的看法，却无需用符号来表象思想，因为这些思想当下呈现并直截了当地为我们所知。
人类具有对于其思想的无误知识这种观念在现代历史中发挥着深刻的影响。自我认识的信念潜藏于18世纪和19世纪早期大多数西方文化的根基。自由市场意识形态则依赖于一种新的信念，即人类，如果用弗朗西斯·哈奇森与亚当·斯密所提倡的“道德感”（moral sense）予以调节，便能够辨明其自我利益。反过来说，假如具有对于其心理活动过程直接知识的人们感觉自由，那么他们似乎就具有意志自由的经验证据。共和主义的政治理论、教育改革、女权运动、废奴论以及一切花样的人文运动对个体自主的强调，都基于这种论证。
就18、19世纪早期对个人主义、民主与自由的信仰基于对直接可得的自我认识的信念之程度而言，那是基于一个今日看来乃巨大的错误观念之上。20世纪的主流心理学拒绝了洛克关于自我认识直接呈现于清醒的心灵中这种观念。洛克之前的西方主流心理学也否认人类有直接的自我认识和自我调控能力。19世纪中叶以来的西方思想史最好围绕这样一个主题来写，即围绕一个漫长、迟缓、无可奈何而远未完结地从仅仅向内一瞥即可获得自我认识这种信念中解脱出来这么一个主题来写。
然而一个19世纪的美国人却迅速彻底地抛弃了对于内省的自我认识的信念。早在1867年，年仅27岁时，皮尔士就不仅拒绝了笛卡儿的二元论，而且也拒绝了洛克将一切思想描述为经验或者观念的内在感知这种理论。
“观念”（idea）与“符号”（sign）的差别是皮尔士符号学的核心。一个观念据说可以，用笛卡儿的术语说，“清楚而明白地”呈现于心灵中。[16]因为观念内省地感知于心灵中，其意义因此就得到直觉，或者说直接认识。“符号”，根据皮尔士对这一术语的使用，也是一个思想，但与“观念”的差异在于其意义并不是自明的。由一个后续思想或行动予以解释，一个符号方始获得其意义。比方说，街角上的停车符号，首先被感知为一个八角形，上写字母停（S-T-O-P）。只有与一个后续思想——皮尔士称之为解释元（interpretant）的思想——联系起来，这个符号才获得意义。意义并不存在于感知中，而存在于将这一感知解释为停车信号或者，更好的说法是，存在于停车的行动中。皮尔士认为，像对停车符号的感知一样，每个思想都是无意义的符号，直到得到一个后续思想，即一个解释元解释时为止。这样，每个思想的意义都由一种三元关系确立，即将这个思想解释为一个决定性的对象的符号这样一种三元关系。因此，根本没有什么像洛克的观念那样其意义被直接地、直觉地认识或者经验的东西。
自然，人们感到他们有许多对于其思想的直接知识，但是皮尔士指出，那种感觉“并未阻止人们非常热烈地争论究竟哪些认识是直觉的”（第36页）。许多一度被认为是直觉性的认识，结果却证明源于推论。比如，贝克莱论视觉的著作出版之前，似乎再没有什么东西比空间的第三维是直觉到的这一点更加自明了，但贝克莱却表明这是推论出来的。既然某种认识是直觉性的这种感觉经常是错误的，而且既然这种感觉便是直觉的唯一证据，因此对直觉的信念就是毫无根据的。“唯有借助外在事实，思想才有缘得知，”由此就得出了如下这一革命性的结论，“因而，所有思想都必然在符号中”（第49页）。思想并非自我内心的直接感知或是对各种观念的真实体验。思维在种种符号里，这些符号通过下述三元关系获得意义：
对象 符号 解释元
在皮尔士看来，思维的三元本性在自我——其本身——这一概念由以创立的过程得到典型例证。一个婴儿，绝对推论不出自我，绝对不知道它的身体与一个火炉的身体之间的区别。因此小孩子可能会触摸火炉。从由此产生的感觉（符号），小孩得出结论（解释元），有错误这么一回事，而且这种错误内在于其自我（对象）。
进一步，根据皮尔士的见解，无论其对象为何，每一思想都是感觉，这一感觉在符号学意义上宣示着自我：“如此，当我们思维时，我们自身显现为一个符号，如我们彼时所是的那样。”（第67页）对象与解释元之间通过符号或感觉的关系因此也是“我们自身的现象的显现……正像彩虹同时既是太阳又是雨的显现那样”（第67页）。一如</a>彩虹，自我显现于符号关系中；事实上，自我便是符号关系，因为直至其被解释为一个对象的符号时为止，感觉毫无意义。
将思维描述为一个解释过程似乎恰好为皮尔士哲学意欲避免的那种认识论怀疑论打开了大门，但是他相信他的观点更多的是为信念而非怀疑论奠基。皮尔士拒绝讨论康德所提出的这种“批判”问题，即思想是否能够真实地意指实在，因为他根据信念相信思想能够做到这一点。但是他遵循了康德的概念分析方法以便解释真理何以可由思维获得。从康德那里，皮尔士学到了“每一认识都包含一个感觉要素”（第17页）这一命题。既然真理在于符号与其对象的符合，因此皮尔士认为一个绝对真实的思想不可能变为真的，而必然即便其第一次思维时便是真的。既然“不占时间中的派生是偶性与实体的关系”（第21页），而且既然符号是思想，因此对象便也是思想。这种思维中的所知宇宙的建构便是皮尔士的“唯心论”，如有些学者间或称谓的那样，但是应该更确切地将其描述为符号实在论。因为它基于这么一种常识，即如其得以领会时那样承认世界，而且认为，世界之所以便由此精确地为我们所表象，正是因为我们据以构想世界的思维或者符号本身分有了与世界同一的一元的或者实体的特征。
人文学者和社会科学家可能会发现皮尔士的一元论与符号实在论作为一种联系身心、思行以及文化与社会的模式，颇有效用。许多学科内与学科间的方法论纷争都归咎于笛卡儿二元论，这种二元论依然支配着人文科学与社会科学界大多数学者。我们许多人倾向于毫不质疑地赞同两个实际上相互矛盾的命题：（1） 外界“实在”可以思维体验，即使（2） 思维被设定为内在的，或主观的，因而全然不同于外界实在。由于将思维描述为躯体的感觉或行为，皮尔士的符号实在论便不仅避免了这一矛盾，而且理顺了由这一矛盾产生的种种纠葛，这种种纠葛把当代有关思行关系的讨论揉成了一团乱麻。
在皮尔士看来，思并非是必然以某种方式与行相关的事情。思即是行。思之为行，正如实在之为行，正如历史之为行，正如机械操作、打仗或吃饭之为行一样。[17]皮尔士这一将思维作为感觉或行为的模式纠正了一些“实证的”（“hard”）社会科学家的这种臆断，即思维不像其它那些在人类生活与社会中似乎更有质感的要素那样“实在地”和潜在地发挥影响。类似地，这一模式也纠正了某些人文学者的这种看法，即思维是一个完全自由的过程，无拘于自然界中限制其他人类活动的那种种关系。凡此种种不现实的方法论偏见，根本上说，来源于要么从唯物论立场要么从唯心论立场对笛卡儿二元论的反叛。皮尔士的符号学提供了一个中间立场，这一立场虽然拒斥了二元论，却又避免了唯物论或唯心论的偏激之举。
尽管把通常称作物质的东西视为思想，他却绝非传统的唯心论者，因为，按照皮尔士的看法，思想并不显现为直接感知于自我或灵魂或心灵“内”的观念。18世纪，贝克莱主教曾经以一种唯心主义回应认识论怀疑论，这种唯心主义将物质对象解释为在人类、最终在上帝心灵内的感知或观念。皮尔士则正好反其道而行之，将思维描述为具有物质属性的符号关系。他因而情愿用生理学术语描述人类思维。于是，在皮尔士看来，人类思维，姑且无论其他，乃是一种大脑活动过程——一个或许即使其他方面不赞同其形而上学的学者也感觉满意的观点。
然而如果说皮尔士承认了思维具有物质属性，他却同时认为唯物论跟唯心论一样，也没有提供对理性（intelligence）的精确描述。他坚信，这个宇宙不可能按照机械力，或者他所谓的第二性——当一个对象撞击第二个对象时形成的作用与反作用过程——而得到令人满意的描述。除了物质力量或第二性之外，还存在另一种实在关系，皮尔士称其为第三性，而我们称其为理性——借助这个第三，一个对象表象于第二对象，这个第三是其符号学的本质。思维可以是有机体或大脑内的一种感觉，但自在自为的感觉毫无意义。感觉仅仅是一个符号，在可能具有意义之前，等待着在其与后续思想或感觉的关系中的解释。皮尔士十分愿意赞同唯物论者的这种观点，即理性并非心灵或灵魂内部对于观念的直接知识。但他并不赞成唯物论者的如下看法，即理性因而便可还原为物质对象间的机械力或二元关系。既然理性涉及到意义或解释，因此就不能仅仅根据第二性，仅仅根据动力学或物理力描述之。理性是一种三元的、表象的关系，在这种关系中，一个对象借助于一个第三、一个符号而表象于一个第二。
所有三个范畴都是客观实在的。第一性是事物的纯粹这个（thisness），或存在（existence）。第二性是两个事物间二元的、或互动的关系。第三性是多个事物间之三元的、或表象的关系。
既然第三性或理性，是客观实在的，因此我们便不可低估思维作为宇宙中的一股一般力量，犹如皮尔士相信大多数现代科学家曾低估的那样。这恰好是符号实在论的另一实在维度；由于符号关系是实在的，因而经院实在论关于共相（universals）的论证是正确的。与断言唯有个体事实及其间的二元关系才是实在的这一现代科学的唯名论倾向公然相反，皮尔士坚持“一般规律实在地运作于自然界”（第244页）。由于要么疯狂要么盲目地效忠于唯物论，故而否认了第三性或思想这一世界里的实在力量，这便是皮尔士归咎于他的科学同行们隐含的唯名论的弱点。
对照皮尔士将思想视为客观实在而非局限于无躯体的主观自我心灵内部这一背景看，近来文艺理论家们对“自我塑造”（self-fashoning）与自我“离心”（“decentering”the self）的兴味不像通常认为的那样显得那么激进了。这些理论家们将自我视为文化的“建构物”或“艺术品”，但是除了断称语言的建构力量之外，没有提供如何得以建构的任何解释。他们的意思或许是主张一种与皮尔士类似的符号实在论。但其意不明，而且更有可能的是他们并没有把这个问题想通透，因而意思无非是说正是主体身份才是由某种先验自我塑造出来并体现于这个先验自我身上的。正如文森特·科拉彼得罗所说：“无疑，文本主义简直就是唯心主义意识形态的最现代变种。”[18]
尽管皮尔士作品中的某些段落暗示他同样未能完全避免主观性，然而他的自我概念却远远超越了任何作为理念（ideal）或主观性的自我概念。他的话有时候听起来俨然一个最现代文学理论主题的先锋：“人与语词教学相长。”（第84页）但是在皮尔士这里，语词乃是思想，而且他把他将思维描述为一个客观的、解释的关系的过程这一论点延伸到其逻辑结论：假如自我不包含思想，那么思想便包含了自我。年轻时他曾以思辨哲学的语言说“正如我们说物体在运动中，而不说运动在物体中一样，我们应该说我们在思想中而不该说思想在我们中”。（第71页）这是一个他从未放弃的观点，尽管他的形而上学思想几经演变，老年时他劝告威廉·詹姆斯“我们决不可采取一种唯名论的思维观，好像它是人在其意识中具有的某种东西……是我们在思维中，而非思维在我们任何人的身心里”。[19]
为什么说皮尔士关于思想的建构能力的论断较一些文艺理论家们关于语言的类似论断为佳呢？回答是，那些文艺理论家们是从法国语</a>言学，尤其是费尔迪南·德·索绪尔所强调的所指（signifié）（用皮尔士的术语interpretant，解释元）和能指（signifiant）（sign，符号）之间据说是任意的关系中导出其符号学的。虽然语词在某些方面可能是任意的，但口语语言是一个太过狭窄的领域，不足以从其中建构出一般的符号理论，犹如从设定社会世界的任意性这一事实即可明见的那样，这种任意性是由那些设想社会世界建构于语言中的学者设定的。由于立足于思想分析而非语言（狭义的，口语意义上的）分析，皮尔士的符号理论则置身于意指过程中，这一意指过程不仅有一对象与其符号，而且还有这个符号产生的第三种因素——解释元，或称思想。符号的意义并不必然是任意的，也可能像解释它的思想那样是合乎逻辑的。尽管当代某些文艺理论家们告诉我们符号不仅任意地、用语言表象其对象，而且像“玫瑰”离开其花朵那样自由地离开其对象，皮尔士却指出，许多解释元表述着符号与其对象的实在关系。他称这类符号为标指（indices），而他最喜欢举的一个例子就是我们之所以将风向标解释为精确地指示着风向，是因为它与风具有实在的关系。进一步讲，即使像停车符号这样任意的记号（symbols）也不是任意解释的。停车符号也无妨是三角形——假如那是任意选择的约定的话，但其解释元却依然将是想到停车。一个司机当然可以任意地将停车符号解释为意指：“击倒它！”然而，假如真的这么解释，那他就会使自己陷入实在的危险中了。
皮尔士的符号学因而允许现实主义地承认如下事实，即人类的生活和社会，在很大程度上，是一件不但享有自由而且饱受限制的事情，是一件人们为枪弹和选票，土地剩余或短缺，技术和工业的繁荣或衰退，如此等等推来挤去的事情。另一方面，皮尔士的一元论和符号实在论也承认某种自由，或者毋宁说，思想的作用。由于解释了思如何为行，皮尔士的符号学就使我们有可能理解思维、语言和文化为何是实在的历史的合力这一点。
尽管符号学绝不是让我们摆脱艰苦的思维劳作的魔杖，但通过采用皮尔士的符号学观点，我们却有可能避免要么苦恼于思行关系的老问题，要么将理性活动与社会隔开来。一旦理性活动被理解为“实在的”行为，其切实的重要性就可公平地参照社会中其他“实在的”因素予以估量。反过来，一旦思维不是被理解为心灵内部所直接认识到的观念，而是被理解为一种解释关系，那么像政府、政党、公司、工会、志愿者协会等这样的社会建制便可以被视为思维。而一旦思维被理解为一种符号解释过程，那么一系列宏大的社会现象——太过巨大以致任何个体心灵都无法通达——却可以恰切地理解为理性进程的结果。不妨这么说，社会建制和组织是无数人思维的符号学综合。以此方式，社会就可被理解为人类活动的进程，即使当研究并非狭隘地聚焦于地域性的和特殊的领域时亦然，比如，像前二三十年里社会历史学家之间曾经时兴的那样。皮尔士符号学较笛卡儿二元论的优越性在于，它承认社会研究虽然是客观的科学，但并非严格意义上的物理或材料（material）科学。另一方面，虽然准许思维进入实在世界，但却否定了其传统的种种唯心主义特权，否定了其超越自然限制的绝对自由——不妨这么比方。
尽管皮尔士的符号学极其切合当前强调学术综合与跨学科方法论研究的趋向，然而也会承认各门传统学科中高度专业化的学术研究的用途。这种状况可以与皮尔士本人生活时代各门自然科学的状况相比。他对19世纪的科学家们倾向于孤立研究各门科学、否认这些科学与心理现象——第三性宇宙——的一体化这种日益增长的唯物论假定与偏见表示遗憾。然而这些科学中的许多发现却仍然有用有效。与此类似，如今采纳皮尔士的观点也并不要求全盘拆散各门传统人文学科与社会科学，而这似乎是另外某种、方法论上更激进的符号学所要求的（不像皮尔士那样尝试解释，而只不过断言为什么古老的假定是无效的，必须废弃的）。然而即使承认许多古老、传统的学术研究的价值，但由于以一种使其并不独立于自然界的方式来考察思维（thinking about thinking），皮尔士的符号学指出了那种研究的崭新用途。
* * *
[1]《查尔斯·桑德斯·皮尔士选集》，8卷，由查尔斯·哈茨霍恩与保罗·韦斯（第1—6卷）和亚瑟·布尔克斯（第7—8卷）编（坎布里奇：哈佛大学出版社，1931—1958年），第1卷，第299节。［译者注：这里所说的康德的逻辑漏洞，按照皮尔士1903年哈佛实用主义系列演讲六中的总结有：对必然推理本性的错误概念以及基于这一错误概念而对分析与综合判断所作的区分、忽视关系逻辑、将所有三段论形式还原为第一格（Barbara）。］
[2]麦克斯·费什，《查尔斯·皮尔士作品集：纪年版》，迄今已出5卷，（布卢明顿：印第安纳大学出版社，1982— ），导言，Ⅰ：xxvi。（译者注：这一文集此后的编辑出版进展相当缓慢，第6卷之后，2007年才出版了第8卷。第7卷主要包括皮尔士为《世纪词典》所写的词条，由加拿大魁北克蒙特利尔大学的皮尔士著作编辑工程PEP-UQàM编辑。）
[3]见拜伦-古尔德（S. Baring-Gould），《中世纪奇异神话集》（Curious Myths of the Middle Ages），第二辑，宾夕法尼亚，1868。第207—258页。寓言大意说，普瓦图（Poitou）的雷蒙，赢得了梅露西娜的爱并与之结婚，但要答应她一个条件，每周有一天不许见她。两人过了一段愉快生活，但有一天，雷蒙忘记了约定，在那个特定的日子闯进了她的房间。结果发现她原来是个水精（water nymph），既然违约，她从此便消失不见了。——译者
[4]Agnostic，指对上帝存在与否不可知。——译者
[5]内森·豪泽，《查尔斯·皮尔士作品集》导言，第4卷，1ii—1xv。
[6]即Arisbe。不少研究者认为，这栋房子的维修成为皮尔士理论建筑术的隐喻。——译者
[7]克里斯蒂安·克娄索，“编辑中的皮尔士”，未发表论文。
[8]目前出版第8卷。现任主编是Andre De Tienne。——译者
[9]卡尔·波普尔：《客观知识：一种进化论的研究》（牛津：克拉伦登出版社，1972年），第212页。
[10]皮尔士本人对符号的复杂分类见Semiotic and Significs，The Correspondence between Charles Peirce and Victoria Lady Welby，ed. Charles Hardwick，Indiana University Press，1977。尤其是1908年12月23日的信（第73—86页）。保罗·韦斯与阿瑟·伯克斯（即CP的两位主编）的“Peirce''s Sixty-six Signs”（1905）首次详尽论述了皮尔士符号分类的一般原则以及从3分到10分到28分到66分的公式与图表。此后还有南美等地学者所作的更进一步研究。——译者
[11]符号学现在通常拼写为semiotics。但不少皮尔士研究者，尤其是那些认为皮尔士符号学与索绪尔符号学（semiology）并非一回事的学者，依然坚持用semeiotic这一拼法。——译者
[12]客迈拉（chimera），希腊神话中狮头、羊身、蛇尾的吐火怪兽。——译者
[13]勒内·笛卡儿，《第一哲学的沉思集》，载勒内·笛卡儿，《哲学著作集》，由伊丽莎白·霍尔丹和罗斯翻译，2卷（剑桥：剑桥大学出版社，1931年），第1卷，第159页。
[14]约翰·洛克，《人类理解论》，由彼得·尼第奇编辑（牛津：牛津大学出版社，1975年），第364页。
[15]参见中译本《人类理解论》下，第四卷第二十一章，科学的分类4.皮尔士与洛克所设想的符号学的关系见麦克斯·费什Peirce''s General Theory of Signs一文，载Peirce，Semeiotic，and Pragmatism。——译者
[16]笛卡儿，《沉思集》，第190页。
[17]这一段是对皮尔士哲学的典型的行为主义解释，总体来看，是错误的。——译者
[18]文森特·科拉彼得罗，《皮尔士的自我进径：人的主体性的符号学视角》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年），第48页。
[19]皮尔士给詹姆斯的信，1902年11月25日，载皮尔士《选集》，第8卷，第189节。
