八 压弯的树枝：论民族主义的兴起

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    历史研究在19世纪的大发展改变了人们对于自身起源的看法，也改变了他们对于生长、发展以及时间之重要性的观感。这种新的历史意识之生成，导因众多，形形色色。最常见的解释是说，自文艺复兴以来，自然科学空前发展，在新兴技术、尤其是大工业的发展所造成的社会影响之下，西方人的生活和思想发生了快速而又深刻的变化；统一的基督教世界四分五裂，新的国家、阶级、社会以及政治形态纷纷出现，以及人们追寻自己的起源、谱系，与真实的或者想象的某个过去的关联，甚或想要回到过去。在变革最剧烈的事件——法国大革命中，所有这一切达到了顶点。法国大革命打破了或者至少是深深地改变了人们生活中某些最为根深蒂固的前提假设和观念。它使得人们清醒地意识到变革之巨，并且激起了人们对于变革背后的支配法则的兴趣。


    那些自称能够解释以往社会变革的理论，不应仅仅局限于过去，如果它们切实有效的话，应该同样应用于未来的问题；这既不是什么逻辑上的推论，也不是什么陈腐庸言；这是毋须重申的自明之理。预言，过去一直在宗教的畛域之内，是神秘主义者和星占家独占的地盘，然而现在它们的焦点已经不再只是《圣经》中的启示篇章——“丹尼尔之书”中的“四神兽”或是圣约翰的《启示录》，或是其他神秘之域了；如今，预言变成了历史哲学家和社会学创始人的领地。既然那些新式的强大武器已经以如此惊人的方式解开了外部世界的秘密，历史变迁的领域应该也可以运用同样一种武器来处理；做出这样一种假设似乎是合情合理的。


    上述假设并没有被证明全然是痴人说梦。18世纪晚期和19世纪的一些具有历史地位的先知们——甚至包括其中的某些空想家——比起他们的神学前辈来，对于现实（reality）具有更为肯定的把握。在启蒙运动的思想家之中，有乐观派，也有不怎么乐观的思想家。伏尔泰和卢梭都清楚地知道，他们希望看到的世界将会是一个全然不同的世界，不过，对于它的实现是否会因为人类之愚蠢与罪恶而受到阻碍，他们的预想都较为悲观。在梅尔基奥·格林（Melchior Grimm）看来，人性的改善估计需要花费几个世纪的时间。杜尔阁和孔多塞却是极端自信的乐天派：孔多塞相信，在社会政策方面应用数学的方法，尤其是社会统计学的方法，将会迎来一个真理、幸福与美德主宰的世界，“一条牢不可破的链条”使其结合为一体；从而，一劳永逸地解决残酷、悲惨和压迫的统治，国王、牧师和他们卑劣的爪牙们长期以来正是借助这种统治来压制人民的。


    这些思想家所构想的并非荒诞无稽之事。在那些知道应该如何组织新的社会、使其合理化的人手上，新的科学方法的确发挥了巨大的新效能。孔多塞在阴暗的囚室中设想出一个光明的新世界，这是一个“智者（比如孔多塞所说的理性人）、经济学家、会计师”的世界；就在三年前，柏克也同样明确地察觉到这个世界即将到来，并且为此而扼腕叹息。这一伟大的转变如期而至，尽管它所产生的结果跟孔多塞的梦想有很大不同。在19世纪之初，孔多塞的弟子圣西门也正确地预见到了科学、金融业和工业组织的联合体的应用将会发挥革命性的作用，更为准确的是，他还看出，宗教信仰将会被世俗的宣传取而代之，艺术家和诗人会被征调来为其服务，就像他们过去为歌颂教会的荣耀所干的一样。而且，他还热情洋溢、措辞尖锐地写下了预言性的文章，论及社会化的人类力量——尤其是征服自然的力量——的巨大增长，这一点已经在逐步地实现过程之中。他的秘书和合作者，奥古斯特·孔德，也发现，为达此目的，需要有一种由一个威权主义的教会来领导的世俗宗教，这一教会所追求的目标是理性的理想，而非自由的或者民主的理想。


    事实证明孔德是对的。在我们这个世纪，政治和社会运动越来越变得整体化，对其追随者施以统一的纪律，操纵者则是那些宣称在精神领域和世俗事务中都拥有绝对权威的俗世的祭司，其名义是他们掌握着关于人与物之本性的唯一科学的知识；这的确是已经发生的事实，而且其规模已经远远超过了哪怕是最狂热的分类者（systematiser）的想象。这一点在科幻小说的开创者——凡尔纳和韦尔斯——身上就有适时的反映。凡尔纳满足于做一个技术发现和发明的天才的预言家，而韦尔斯却是最后一位启蒙运动道德观的传教士；他相信大多数的偏见、无知和迷信，及其表现形式——那些荒唐的、压迫人的制度，包括经济、政治、种族和性别等方面的制度——都将会被科学的筹划者、新的精英分子消灭和摧毁。对维多利亚时期的浪漫主义者——比如卡莱尔、狄斯累利或拉斯金——来说，这样一种思路简直是太粗俗，太不够人性化了。甚至连密尔这样一位理性的思想家，也会为之感到惊恐，虽然他愿意信奉科学的方法，却感觉孔德的威权主义的设计，无论对个人自由，还是对民主政治，都是一种威胁，并且还会牵涉到价值的冲突，而这正是他从未能解决的问题。


    “针对人的统治将会被针对事物的管理所取代”，圣西门的这一公式，孔德和马克思已习以为常。马克思越来越深信，一切社会变革的真正原动力——社会生产力——将会使这一公式变为现实；生产关系才是首要的因素，是它决定了社会关系的那些外在形式，即“上层建筑”，通常情况下它却总是伪装为由后者所决定。所谓上层建筑，除了法律和社会制度之外，还包括了人们头脑之中的观念，以及那些有意或无意中在执行维护现状——维护统治阶级之势力，而压制那些表现为盛行制度之牺牲品的历史力量——之任务的意识形态；然而，历史终将证明这些被压制的历史力量才是获胜者。无论马克思错在哪里，今天没有人能否认，是他独具慧眼，识别出时代潮流的重心就是资本主义企业的集中化和集权化——就大企业来说（那时它还在萌芽阶段），就是企业规模的不断扩大这一不可改变的趋向——以及由此会牵涉到的愈益尖锐的社会和政治斗争。这些斗争中一些最为残忍的表现，及其所造成的社会和思想的后果，却总是掩盖在一些保守的和自由的、爱国的和人道的、宗教的和伦理的假面之下；马克思给自己定的另一项任务，就是揭穿这些假面具。


    他们是真正的预言式的思想家。除了上述几位，还有一些这种类型的思想家。难以归类、性格倔强的巴枯宁，就比他著名的敌手更准确地预言了无产者的革命将会在什么情况下发生。巴枯宁看出，在那些经济发展处于上升趋势、工业化最发达的社会里，并不容易发生革命；与之相反，那些容易发生革命的地方，大多数人口的生活水准都接近于贫困线，社会剧变不会给他们造成什么损失，也就是说，革命会发生在世界上那些最落后的地区，那里是挣扎于令人绝望的贫困境地的原始农民生活的地方，也是资本主义发展最弱的地方，亦即西班牙和俄罗斯。后来的马克思主义者，像巴伏斯（即赫尔方德）和托洛茨基，对巴枯宁的这一学说重新加以阐明，不过他们却从来没有承认得自于无政府主义者的启发。


    这些人都是乐天派。不过，到19世纪30年代初，第一个悲观主义者出现了。1832年，诗人海涅向法国人发出警告，他们的德国邻居们，有一天会被一种可怕的情绪所点燃，其中混合了绝对论的形上学，还有历史的记忆和怨恨，以及非理性的盲从、蛮力和狂暴；将会对法国人发动攻击，将会摧毁西方文明那些伟大的丰碑：“不安分的康德派……带着斧子和剑，要把我们欧洲人的生活从土壤中连根拔起，切断我们与过去的联系……全副武装的费希特派也将会出现”，他们不受恐惧和贪婪的束缚，就像那些“早期的基督徒一样，肉体上的痛苦或者快乐都不会影响他们”。最吓人的还要说是自然哲学家谢林的追随者们，他们以某些执迷的观念为壁垒与世人相隔绝，让人难以接近；那些观念让他们以为自己就拥有“古日耳曼人泛神论的魔力”的自然力量。当这些陷入形而上迷狂的野蛮人开始行动的时候，就该提醒法国人小心了：与之相比，法国大革命看起来就好比是田园牧歌一样。


    谁又能说，海涅所说的这一切没有以一种甚至比瓦格纳在最险恶的时刻所构想的更为恐怖的形式变成现实呢？几十年过后，布克哈特（Jakob Burckhardt）预言了军事产业复合体将会不可避免地出现，而且，它们将会（至少有可能会）在西方世界那些衰弱的国家中占统治地位。随后就有了马克斯·韦伯的忧惧，以及札米亚京、赫胥黎、奥威尔等人的黑色乌托邦，又有一系列让人血液骤冷的现代卡珊德拉，他们既是讽刺作家，又是预言家。有些预言仅仅是预言而已，不过，另一些预言，像马克思主义者的预言，以及那些让海涅为之恐慌的仇视法国的新异教徒的预言，可以说在某种程度上是能够变成现实的。


    上述例子都是有关西方社会发展方向的真正成功的诊断和预测。除此之外，卷帙浩繁的社会主义学说史册之中还载有一些已经被自然遗忘了的多种乌托邦，从柏拉图到傅立叶、卡贝、贝拉米、赫茨卡。另一方面，还有一些自由主义的、技术统治论者的或是新中世纪式的（neo-medieval）奇思妙想，其根基或是回归前资本主义的、前工业类型的那种礼俗社会，或是建构一个独一无二的、专家治理的、圣西门式的世界。不过，在这一长串精心制作、并能找出统计学意义上证据支持的严肃的未来学，与随心所欲的幻想的混合之中，确实有一种运动发生了，并且是19世纪的主流，还未有人预言过它未来的意义；我们今天对这一运动已经是如此熟悉，无论是在国家内部，还是国与国之间，它都具有如此决定性的作用，以至于要构想一个缺少了它的世界的话，就只有借助某种想象了。它的存在和力量（尤其是在说英语的世界之外）在今天看起来是如此不言自明，但我们这个时代之前的先知，以及我们时代的先知，竟然完全忽视这一现象，这一点就颇为奇怪，不得不加以注意；就我们时代的先知而言，有时候，这种忽视所产生的后果对他们自己以及他们的追随者都是致命的。这一运动就是民族主义。


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    对于民族主义这一19世纪的重要运动，那个时代的社会思想家或政治思想家们，没有哪一个会对此不知不觉。然而，到19世纪后半叶，实际上直到第一次世界大战，民族主义还被认为是在逐渐衰弱之中。民族认同的意识也许就和社会意识本身一样古老。不过，民族主义不同于种族情绪或种族排外，虽然跟它们有些关系，但又不是一回事；在远古或古典时期，似乎就没有出现过什么民族主义。那时候有其他的集体忠诚的焦点。民族主义似乎是在西方中世纪末期出现的，尤其是在法国，其表现形式是，各地方、区域、自治机关，当然还有各国家以及民族本身捍卫其风俗和特权，起而反抗某种外来权威——比如罗马法或罗马教皇——的侵犯，或者是反对某种形式的普世思想，比如自然法和其他一些对于超越民族之上的权威的诉求。以一种系统学说的面目出现的民族主义，或许可以定位于18世纪最后十五年的德国，见于拥有广泛影响的诗人和哲学家赫尔德的作品之中，他称之为民族精神（Volksgeist）和国家精神（Nationalgeist）。


    这一观念的源头还要回溯到18世纪初，而实际上它在更早一些时候的东普鲁士就已存在了，那里是它的生长之地和扩散之源。在赫尔德的思想中，支配他的是一种他深信不疑的想法：在人类的基本需要中，就像食物、繁衍、交流一样，归属于一个群体，也是必需的要素。有关这一论断——每一个人类社会都有它自己独特的形态和模式——他的论证要比柏克更为热情洋溢、更有想象力，而且举出了丰富的历史例证和心理例证。每个人类社会中的每一个成员都是诞生在传统的巨流之中，正如他们的观念受到传统的影响一样，他们的情感发育和身体成长也受其影响。实际上，在赫尔德看来，理性、想象、情感和感觉之间的差别，很大程度上是虚浮不实的。每一个可识别的社会以及（到赫尔德的时代）已形成为民族的那种人类集团，它们的生活和行事方式，正是借由一种关键的、在历史中演进的模式而赋予其特征，对后者来说尤其如此。一个日耳曼人，他的家庭生活，或是参与公共生活，演唱日耳曼歌谣，执行日耳曼法律——那是集体的智慧，不能归功于个人，这一点不同于神话、传说、叙事歌谣和编年历史——所采用的方式，与塑造出马丁·路德的《圣经》风格，形成同时代日耳曼人的艺术、技艺、象征以及思想范畴的方式，是完全一致的。如果拿日耳曼人讲话、穿戴和行事的方式与中国人或秘鲁人的类似行为相比较的话，倒不如拿来跟他们建造自己的教堂或是组织自己的市民生活相比，有更多的一致之处；市民生活是日耳曼人的精华所在，可以说，能借此识别日耳曼人的一种模式和品质。


    对人而言，人的习惯、行为、生活形式、艺术、理念，之所以有（而且必定有）其价值，并非像法国的启蒙思想家（lumières）所教导的，是由无时间性的、适用于一切人和社会、超乎时空的标准来判断的，而是因为它们就属于人们自己，表现了他们当地的、地域的和民族的生活，只是说给他们自己听的，他们同样不能说给别的人类群体听。这就是为什么流放会使人憔悴，怀乡（“最高贵的痛苦”）会成为一种渴望。要理解《圣经》，读者就必须想象地进入原始时代朱迪亚（Judaean）牧羊人的生活；要理解史诗《埃达》，读者就必须想象原始人与野蛮的北方部落的斗争。每一种东西都有它独特的价值。


    普世主义，把一切都简化成适用于无论何时何地所有人的最小的共性，也就让丰富多彩的生活以及唯一能给予生活以具体内容的理想变得干瘪无味了。因此，赫尔德毫不留情地讨伐法国人的普世主义，提出他有关个别文化——印度文化、中国文化、挪威文化、犹太文化——的概念以及对它们的赞颂，并且表露了他对平等派、恺撒、查理曼大帝、罗马人、基督徒骑士、大不列颠帝国的缔造者和传教士们的憎恨，因为他们消灭了地方的文化，而以他们自己的文化取而代之；这种文化的替换是历史性的，也是精神性的，对牺牲者来说是外来的压迫。赫尔德及其门徒们相信，丰富多样的民族生活方式和平共存，将会促进更加丰富的多样性和更美好的世界。但在法国革命和拿破仑入侵的影响下，赫尔德最早呼吁的文化或精神上的自治，却演变为怨愤和好斗的民族主义者所主张的民族自决。


    文化变革以及民族心态从何处起源，是很难搞清楚的。民族主义是民族意识的一种“发炎红肿”的状态，这种情形是——有时也的确是——可以容忍，可以和平处理的。导致民族主义发生的通常是创伤感，是某种形式的集体耻辱。在日耳曼大地上发生的事情可能就是这么回事，因为他们一直处在西欧伟大复兴的边缘。16世纪——一个具有伟大创造力的时代——的晚期，甚至在远离意大利的法国、英国、西班牙以及低地国家，其时代特征都已经是创造性活动的风起云涌了。意大利早在此前一百年就已经达到了一个无可比拟的文化高度。相比之下，此时的日耳曼，无论是在维也纳宫廷的势力范围之下的各处城镇和侯国，还是除此以外的地域，却依然不改其浓重的乡土气息。只有在建筑方面，日耳曼人才有上佳的表现，也许还可以提一提新教徒的神学。三十年战争的战火蹂躏无疑加大了这一文化上的差距。成为骄傲的邻居们轻视或是屈尊俯就的对象，这无论对个人还是社会而言都是一种最具伤害性的体验了。因此而产生的反应，往往就会是对自己实有的或是想象的美德的夸大，而对别人的荣誉、快乐和成功则充满了怨愤和敌意。实际上，18世纪的德国人对于西方人（尤其是法国人）的感觉，就具有这一特征。


    在政治、文化和军事上，法国人都是西方世界的主宰者。而蒙羞受辱、打了败仗的德国人，尤其是在因循守旧、宗教气氛浓厚、经济落后的东普鲁士地区，人们在弗雷德里克大帝派来的法国官员的威逼欺凌之下，他们的反应就像诗人席勒的理论中所说的压弯的树枝一样，起而反击，拒不接受所谓的劣等人之称。他们发现自己的品质其实远远超过那些给他们带来痛苦的人。与富有、世俗、成功、肤浅、圆滑、冷酷、道德空虚的法国人相比，他们拥有更深沉、更内在的精神生活，更为谦卑，无私地去追求那些真正的价值——纯朴、高贵和崇高。在反抗拿破仑入侵的民族抵抗期间，这种情绪趋于狂热；实际上，这是一个落后社会、剥削社会或者至少是恩主社会通常会有的简单反应模式，当它因自己地位相形见绌而心生怨恨的时候，就会转而求助于它过去曾真正拥有的或者想象中的胜利与荣耀，以及它自己的民族或文化特性中的令人称羡的品质。而那些不愿意夸耀政治、军事或经济上的丰功伟绩，或者艺术或思想方面的辉煌传统的人，就转向了他们内心的自由和富有创造力的精神生活——这种生活是未曾被权力欲望或诡辩恶习污染过的，从中寻找他们的安慰和力量。


    在德国浪漫主义者，以及其后的俄国泛斯拉夫主义者（vophils），还有在中欧、波兰、巴尔干、亚洲、非洲等地的民族精神唤醒者那里，这种表述屡见不鲜。因而，对受自卑感折磨的人们来说，一段真正的或想象中的光辉历史，如其所承诺的，或许就意味着一种甚至更为辉煌的未来。假如可以调用的不是这样一段历史，那么，缺了它，也可能是好事。今天的我们也许是原始的、贫穷的，甚至是粗鲁的，但是我们的落后恰恰正是我们的青春的象征，意味着我们有无穷无尽的生机活力；那些古老、疲惫、腐败、没落的民族，尽管今天还在吹嘘他们的先进，但已经不再有希望，未来的主人就是我们。对于德国人，此后的波兰人和俄国人，以及我们这个时代的许多国家和民族而言，这一救世主式的主题听起来是非常入情入理的，他们感到，在历史大舞台上，他们将要扮演的角色尚未上演（但不久即将上演）。


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    上述心态，在发展中的各民族中差不多是普遍存在的，今天即便是最幼稚的人也可以对此一清二楚。然而在19世纪，很显然，它绝非一清二楚的；尽管19世纪是堪称政治预言之渊薮的时代，借助许多历史的、社会学的和哲学方面的慧眼，未来早已经被看穿了。那些伟大的导师们并没有预言民族自尊心将会无限滋长，实际上，他们对此根本没有什么预见。当黑格尔强调“历史性的”民族——与“非历史性的”民族相对——是一往直前的宇宙精神的承载者的时候，或许他也是在恭维西欧人与北欧人的自负，或是满足那些追求日耳曼人或北欧人统一与强盛的人的雄心。不过，跟梅特涅一样，黑格尔也反对那些持反法、反犹论调的学者的激烈、狂暴、情绪化的民族主义，以及他们的沙文主义和焚书</a>行为，在黑格尔看来这些都是野蛮的过分之举，歌德也是如此，他禁止自己的儿子与法国人为敌。如果把后来德国作家们的极端民族主义思想追溯到黑格尔那里，肯定是不公正的，尽管他们深受其著作的影响。甚至就连那些早期的狂热沙文主义者，像雅恩们、阿恩特们、格雷斯们，还有费希特——他也该为这种情绪负有部分责任，因为他曾赞颂纯洁的日耳曼语言，认为它就是完成独一无二的日耳曼解放使命的工具——即便是这些人，也并没有有意地把民族主义视为主宰欧洲未来的决定性力量，更不用说影响整个人类了。他们的奋斗目标仅仅是为了把他们的民族从腐败无能的统治王朝、外国势力或是怀疑主义思想的影响中解放出来。雅恩、阿恩特和克尔纳都是日耳曼沙文主义者，不过，他们并非研究沙文主义的民族主义理论家，更不是预言其普世影响的先知；实际上，他们认为劣等的民族根本不配称沙文主义。


    事实上，理性主义者和自由主义者，当然还包括早期的社会主义者，他们都忽视了民族主义。在他们看来，民族主义只不过是一种不成熟的表现，是往昔野蛮历史的一种非理性的遗存，或者说是文明的倒退：直到布朗热运动和德雷福斯事件之前，像迈斯特（因其坚持教皇权力至上论，而成为自然的“整体论”的早期信奉者）、弗里斯、戈宾诺、张伯伦与瓦格纳，或是后来的莫拉斯、巴雷斯、德拉蒙特等等极端分子，不仅没有受到严肃的对待，反而被视为因为战败之后的不正常情绪而导致的暂时的离经叛道，当人们重回明智、理性与进步之轨的时候，它们就该让道了。向往昔寻求力量的这些思想家们，并没有扮演社会预言家的角色：怀着不同程度的悲观情绪，他们努力复活一种被敌人（或许是灾难性地）破坏了的民族精神。自由主义者、共济会员、科学家、无神论者、怀疑论者，还有犹太人，都是这种敌人。付出艰苦的努力之后，或许还会拯救一些东西。不过，他们相信，对民族精神造成破坏的，还有另一些“毁灭性的”趋向，它们具有险恶的力量，坚持不让，如果要想捍卫纯洁、有力、“完整的”生活，就必须抵制这些趋向。戈宾诺在这些人里面是最悲观的一个，不管怎么说，他关注的是种族而不是民族，而特赖齐克则表现得最为信心十足——无疑，这也反映了他们各自的民族情绪。


    至于马克思和恩格斯，我几乎不必在此重复：在他们看来，由于劳动的分化和资本的集中，从而在经济上决定了阶级的出现，正是阶级的出现以及阶级之间的斗争，为人类历史上的社会变迁提供了解释。民族主义，就像宗教一样，是一种暂时性的现象，因为资产阶级占据统治地位才导致其发生，是他们用来对抗无产阶级、维护自身利益的一种精神武器。假如它渗透到了民众之中——这是经常发生的——它就会是一种“错误的意识”，让民众受到蒙蔽，看不清自己的真实境况，并且滋生出幻觉，进而误导他们对自己的悲惨境地得到虚假的安慰。等到产生它的条件（即阶级斗争）终结之后，民族主义，也跟宗教一样，将会与其他政治性力量及历史性的幻觉一起烟消云散。如同生产力的演进所产生的其他副产品一样，民族主义也许会拥有一定的独立影响力，不过，离开了它的基本来源——资本主义体系——它就无法继续存在了。


    以上这一原则成了每一个马克思主义派别的教条。不管在其他议题上有多大争议，这一点一直是共识，从主张和平渐进的伯恩斯坦到最左的布尔什维克，莫不如此。把民族主义看成是反动的资产阶级的一种意识形态，这一看法也就等同于宣判了它的命运。对反抗帝国主义统治者的殖民地人民来说，他们的民族起义，顶多可以说是历史决定的一种策略性的步骤，借此走向真正的社会主义革命，后者的到来已为期不远。尽管如此，民族起义是一回事，而民族主义是另外一回事。1914年，交战各国的社会主义政党没有号召全体罢工以阻止世界大战，反而带上了民族色彩，参加了彼此敌对的战争，这时候，正是这一看法引发了人们对于列宁、卡尔·李卜克内西及其朋友们所领导的左翼国际主义者的失望和愤怒。也正是由于这一原因，罗莎·卢森堡在战争结束时要反对波兰人建立一个民族国家。公正地说，十月革命才真正具有反民族主义的特征。


    列宁代表了俄罗斯人情感的真正声音，还是代表了托洛茨基、季诺维耶夫、拉狄克等人主张的“无根的世界主义”呢？二者之间的紧张一度在一些地方有明显表现，而现在已经不复存在了。在列宁眼里，俄国革命是在资本主义链条中最薄弱的环节爆发的，其价值就在于促成世界革命，因为，正如马克思和恩格斯所坚信的，一个国家不能建成共产主义。不过，事实并没有这么发展，只是到了斯大林那里，这一学说发生了改变。在早期的布尔什维克那里，最初的情绪确实是反民族主义的：因此，俄罗斯的布尔什维克批评家们争先恐后地贬低他们自己的民族文学的辉煌，比如普希金，以此来表现他们对于被资产阶级视为核心价值的民族传统的不屑一顾。


    在匈牙利和慕尼黑发生的共产主义革命失败之后，那些革命领导人之间也有过类似的一种情绪。“民族——沙文主义”、“社会——沙文主义”被滥用，成了战斗口号，曾经用来镇压发生在旧俄罗斯帝国境内的一些非俄罗斯人省区的自治运动。不过，在此之后，真正的国际主义阶段结束了。此后的每一次革命和起义都包含了一种民族主义的成分在里面。法西斯主义或国家社会主义在一些国家的兴起，就被马克思主义的理论家们解释为那里的资本主义势力为了抵制国家社会主义必将到来的胜利而采取的最后的、极端的而且是绝望的反抗。之所以会出现普遍地低估极权主义或威权主义的民族主义运动力量的情况，并且让它们在欧洲的中部和东北部以及伊比利亚半岛等地大获全胜，原因即在于意识形态方面的错误判断。


    1931年的大危机之后发生的经济独立现象，曾被言之成理地解释为资本主义体系中国际矛盾的激化，无论它还预示着什么别的东西，其实，这是一种表现在经济方面的激烈的民族主义，它的延续要比它推断的那些经济上的原因更为长久，而且给启蒙运动——无论是自由主义者的启蒙，还是社会主义者的启蒙——的进展造成了严重阻碍。1920年以后，在战后的世界里，无论是社会主义运动还是别的什么政治运动，不仅要以反对帝国主义为号召，而且要高举民族主义，以此来建立团结，否则就不可能取得成功。在亚洲和非洲那些刚刚获得解放的地区所发生的事情，似乎就是这一看法的证据。


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    民族主义的兴起今天已经成为世界范围的现象，在一些新成立的国家里还可能是最为强大的一种要素，有时候对于更古老一点的国家里那些少数族群来说，也是如此。在19世纪，有谁会预见到，激烈的民族主义会出现在加拿大，出现在巴基斯坦（实际上，一百年前的印度民族主义领袖们就曾深深地疑虑巴基斯坦独立这种可能性），出现在威尔士、布列塔尼、苏格兰或是巴斯克地区呢？也许可以这么说：这是一种从外族统治之下解放出来之后自发的心理伴生物，就像席勒的“压弯的树枝”理论所说的，是一个拥有自己的民族个性的社会受到压迫和屈辱时自然生出的反应。在以上所举的例子中，大多数情况下，民族独立的愿望跟反对剥削的社会性抵抗是纠缠在一起的。这种类型的民族主义或许是一种社会抵抗或阶级抵抗，也有可能仅仅是一种民族自决，借此来创造出一种情绪，在这种情绪里面，人们宁愿听从自己的信仰或是同民族、同阶级的人的命令，即便这会涉及到不公正的对待，也不愿让一些极端傲慢的统治者——来自外国或不同阶级、不同背景的统治者——来监护自己。


    因此，或许没有哪个少数派，一方面珍视他们自己的文化传统、信仰或种族的特性；另一方面却又态度暧昧地容忍永远保持少数派地位的前景，宁愿让观念不同、习俗不同的多数派来统治自己。实际上，也许这就可以解释受屈辱的自尊心或集体的愤愤不平是何种反应。像犹太复国主义，还有它的镜像——巴勒斯坦阿拉伯人的运动，或者像美国的黑人、乌尔斯特（北爱尔兰）的爱尔兰天主教徒、印度的那加人（Nagas）之类的少数“族群”，正是受到了这种心态的推动。当然，今日的民族主义很少会像19世纪早期的意大利、波兰及匈牙利那样以纯粹的、浪漫主义的面目出现了，不过，它跟社会、宗教、经济方面的不满情绪倒是有了越来越密切的联系。但是有一点似乎难以否认，亦即，其中居于关键地位的是深刻的民族主义情感。而在这种暴烈的集体情绪最为丑陋的表达形式中，最核心的似乎就是种族仇恨，至今仍恶兆频频（而在一百年前却鲜有预见，如果的确有人预见过的话）：在印度、苏丹、尼日利亚和布隆迪发生的种族灭绝或近乎种族灭绝的屠杀已经表明，在那些一触即发的形势下，无论还牵涉到别的什么因素，其中的核心要素总是有关民族的或种族的；别的因素会使形势更加恶化，但不是导致其发生的原因；如果没有这一民族的或种族的核心要素，社会和政治方面就不会如此不稳定，他们就不会变成一点就着的临界物质了。狂热的民族主义看起来好像已经成为当代革命的必要条件（sine qua non）了。


    无论对这一现象如何解释，它本身就是危害性的，跟其他给人类造成阴影的威胁是一样的，比如环境污染、人口过度膨胀、核屠杀；它的出现，与19世纪的概念不是一回事，那时候种族、民族性，甚至文化的重要性相对来说是次要的（比如相对于阶级竞争或经济竞争而言），或者说，心理学、人类学方面的因素与社会学、经济学方面的因素相比是次要的。然而，也有过一些假设，曾经有人根据这些假设预言了以自由主义的个人主义原则或专家治国的集权化为基础的理性社会的出现。在我们这个时代，在共产主义社会里出人意料地发生了那些迥然不同，但又同样属于民族主义性质的运动——从1956年的匈牙利起义到在波兰以及苏联本身发生的反犹主义和民族主义——由此看起来，至少可以说，是对正统马克思主义学说的削弱。然而，它们肯定不应该被描述为仅仅是一种更早一点的意识形态的遗存或延续，尽管有时候有些被它们触怒的人就是持这么一种说法的。无论是匈牙利的纳吉还是波兰的莫察尔将军，尽管他们各自的目的大有不同，但有一点是一致的，他们在任何意义上都不是资产阶级的民族主义者。


    面对这一问题的时候，寄希望于那些与之相对抗的力量——跨国公司，无论它们跟阶级斗争和社会冲突有何种关系，在一定程度上它们的确跨越了国家边界，或者像在美国，它们是难以约束的沙文主义的障碍——看起来，（至少就西欧以外的地方而言）就跟科布登的信念一样，是现实可行的：科布登相信，自由贸易在全世界的发展，将会成为国家之间和平相处与和谐合作的保证。有人还会记得诺曼·安吉尔在1914年之后不久发表的一个显然是不可辩驳的论断：单单是现代资本主义国家的经济利益，就使得发生大规模的战争成了不可能的事情。


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    我认为，我们现在所看到的世界，是对19世纪自由理性主义的核心学说的抗拒，是企图回归到一种更为古老的道德混乱的努力。在18和19世纪，作战双方的队形或多或少是清楚的。其中一方是传统的支持者，坚持政治与社会的——或是“自然的”或是历史形成的——等级制，或者信奉并且遵从神圣的（或一定程度上是超验的）权威。曾经有人相信，不受束缚的理性，其运作应该保持在一定界限之内，并且，最重要的是，应该制止对于法律、习俗以及古代的生活方式的怀疑，因为它们是不可解析的无形纽带，不仅维系着社会的团结，而且是国家及个人的道德品质的唯一保证。这就是对于“完整”社会的信念——持怀疑态度的知识分子们曾经用理性主义的方法对此加以批判的检讨，在理论上只能使其遭到质疑，而在实践中才能使其逐渐削弱，乃至最终崩溃。另外一方则是理性的坚定不移的拥护者，他们对传统、直觉、权威的超验来源都持排斥态度，认为它们只不过是为了掩盖（理论方面的）非理性、无知、偏见、对于真理的恐惧以及（实践中的）边沁所谓“邪恶的利益群体”的愚蠢、不公、压迫和权力腐败而释放出来的烟雾。


    进步的党派——自由主义者或社会主义者——求助于理性的方法，尤其是在自然科学领域应用的方法；运用这些方法，任何一个理性的人都能够验证某一原理的真实性，或某种政策的有效性，或作为某些结论之基础的证据的可靠性。他可以利用无论何时何地的任何人都能够得到的技术来自行检验这些主张是否站得住脚，而不必乞灵于只有少数被选定的具有神秘天赋的人才拥有的那些特殊技能或神秘直觉、那些经常被宣称是万无一失的神奇的认知方式。每一方都清楚它的对手是谁：一方是君主派和保守派，教权主义者和威权主义者，民族主义者和帝国主义者，是被对手称之为反对派和蒙昧主义者的人；而另一方，是理性主义者，科学唯物主义者，富有怀疑精神的知识分子，形形色色的平等主义者和实证主义者。无论在每个群体的内部其目标或手段有多大差异，双方之间的主要分界线还是清晰可辨的；尽管也会有含混的、居间的立场，每一方都清楚他们属于哪里，都清楚谁是天然的盟友，谁是他们的敌手。


    在某种意义上可以说，柏克说过的“诡辩家、经济学家与精于计算的人”以及理性主义者、维多利亚时代的进步论者，在我们这个时代取得了胜利。孔多塞有过评论，未来一切真正的议题有可能都是在对其功利的后果进行理性计算的基础上决定的。计算（Calculemus）将会成为新的口号，成为解决社会问题与个人问题的要诀。这一方法今天已经是双方共同享有的财产了。它强调系统分析、成本效益，偏好归纳为统计学和定量的术语，依赖组织和专家们的权威性和力量。在人类的生产活动及有组织的生活中应用技术性的手段，这是资本主义国家里政府、工业企业以及其他一切类似的大规模经济（及文化）活动都会采取的措施。科学知识与科学化的组织，在揭示自然界的秘密方面已经取得了成功；假如由公正无私的专家来建立系统的话，它们肯定也可以应用在社会生活方面，使其更加合理化，从而最大限度地满足人们的需要。


    各种专家，如物理学家与生物学家，地理学家与城市或乡村的设计师，心理学家与人类学家，数学家与工程师（包括斯大林的“人类灵魂的工程师”），都有可能——很大程度上已经是——供人驱策，为那些决心要充分使用一切可得到的资源（包括自然的与人工的、人的与非人的）的人服务，而后者为了他们眼中的理性的与人类幸福的目标，往往怀抱着纯洁的动机和狂热的献身精神。马克思主义者，或是不发达国家的人们，也许会反对阶级敌人——国内的或国外的、资本家、“新殖民主义者”、帝国主义者——为了他们自己的利益而使用这些手段。不过，他们反对的并不是这些技术手段本身，实际上，他们还努力去接受并改进这些手段，为自己争取更大的利益。已经拉开序幕的一场全球性的抗议活动正是这样一种性质。


    现在难以预计这一反抗（表面上确实如此）的有效性会有多大，毕竟才刚刚开始。它来自于这样一种情感：人类是作为具体的人而存在的，也就是说，是作为个体，作为拥有意志、情感、信仰、理想以及各自生活方式的人而存在的，在这一意义上生根的人权，当面对政府、企业以及各种各样相互勾结的精英们所致力的宏大的运作，政策制定者和执行者借以展开其计划的“全球的”谋算和大规模的推断时，已经消失不见、无从寻觅了。要进行定量的计算不得不忽视人类个体的个别愿望、希望、恐惧与目标。情况一直如此，无论什么样的政策，只能为大多数人考虑，不过，今天的情况的确是走得太远了。


    我们今天的年轻人，有越来越多的人把他们的未来看作是一个过程，以有助于最大限度地产生出最多、最高的幸福为目的，将其生活期望、能力、实用性进行数据分类、计算并加以分析，然后填充进某些经过科学的精心设计的程序中去。这将会从一个民族、一个区域或是世界的层次上来考虑个人生活的安排，而对于他们个人的性格、生活方式、愿望、癖好、理想却没有给予过多的关注或是表现出过多的兴趣（因为对于完成任务而言这些东西并不是必要的）。这就会让他们变得忧郁、暴躁，或者失去希望。他们想要做某种人，干某些事，而不仅仅是奉命行事，为别人活着，或是作为别人的代表。他们要求他们作为人的尊严能够得到承认。他们并不愿意沦落为人类材料，不愿充当别人玩耍的游戏中的筹码，至少也要当为了自己的利益的筹码。一场反叛在各种层次上爆发了。


    叛逆的年轻人排斥或是抨击高等院校、文化活动、系统教育，因为他们认为，这些就是巨大的、非人化的机器。他们自己或许知道，也或许不知道，他们所吁求的东西是某种自然法，是康德式的绝对律令；对后者来说，将人类当作实现其目的的手段，无论动机如何仁善，都是不允许的。他们的抗议有时候采取了理性的形式，有时候又是暴力的、非理性的，通常喜欢用夸张的、往往是歇斯底里的方式去挑衅统治权力，以无礼的轻慢来使其意识到这些政策的极权主义后果。他们这么做，可能是有意为之的，也可能只是无意之举（在这些抗议里面，真正的马克思主义成分，亦即对于剥削和阶级压迫的谴责，一般来说，并不是重点所在）。他们抗议对于个人产生破坏性后果的全球性的规划：用数字和曲线替代了对活生生的人类的直接感触，而且还伪称这么做全都是为了对方着想；对于那些遥远地方的人们来说尤其如此，这些设计师们试图（有时候甚至用极端残忍的手段）决定他们的生活，而使用的统计资料平淡无味、含义难明，让他们无法看懂。


    在工业社会或后工业社会里，提出抗议的是那些不想被科学的进步车轮拖曳前行的个人或群体。所谓科学的进步，根据解释，就是物质财富与服务的积累，以及让他们变成废物的功利主义计划的增加。在贫困地区或前殖民地地区，占人口大多数的人希望被他们从前的统治者平等对待——当作完整的人看待，这一愿望经常表现为要求实现民族自决。对于个人自由和民族独立——要求不受别人的干涉、命令或安排——的呼唤，同样源自于这种受到侵犯的人的尊严。有时候，争取民族独立的运动自身却导向了造成更大规模的联合，导向了中央集权，常常会导致一批新的精英对追随的公民的压迫，还可能会导致种族的、政治的和宗教方面的各种少数派遭到镇压——这也是事实。有时候，它又会受到与之对立的理想的激励，亦即从巨大的、非人化的、漠视种族、地区及信仰差异的权威之下逃脱出来，渴望实现以“人”为单位的“自然”的结合。


    但是，这两种情况下，其原初的冲动——也就是愿望本身（fare da se）——显然是一样的；区别就在于这一种愿望和那一种愿望。追求行动自由、生活自主的自我，可能大小有别，有区域特征或语言特征；今天，它更可能是集体的、民族的或种族——宗教的自我，而不是个人的自我；它总是抗拒淡化、抗拒同化、抗拒非人化。在18世纪，将人们从迷信和无知之中，从国王、教士、政治寡头的自私与贪婪之中，尤其是从反复无常的自然力量之中解放出来的伟大运动，正是科学的理性主义所取得的胜利。反复无常的自然力量曾经是束缚人们的枷锁，但离奇吊诡的是，它反过来也唤醒了人们脱离它的统治而独立的渴求。这是人们呼唤属于自己的空间的一种渴求，借此人们可以实现自己的天性、癖好乃至其他一切东西，自由自在地生活，不受教师、征服者、恃强凌弱者、巧言令色者以及各种统治者的命令或胁迫。毫无疑问，一个人假如完全随心所欲的话，不仅会伤害到邻居，也会伤害到自己。自由仅仅是多种价值中的一种，不可能不受约束和限制。不过，在反叛的时候，这一点不可避免地被遗忘了。


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    反律法主义（antinomianism，又称唯信仰论）并非什么新事物。每一个长期存在的政府、教会和社会结构的历史上都发生过叛乱，反对兵营式的生活——令人窒息的“密闭”社会，反对那些法律和制度，它们让人感到不公、压抑或腐败，漠视了人们某些最深层次的渴望。这些制度，无论它们有什么样的官方的表白和意识形态的辩护，有时候就是让人感觉它们是以牺牲一部分人为代价来取悦某个特殊的阶级或群体，而那些牺牲品，是被他们有意或无意地用欺骗或胁迫的手段使其顺从的。还有的时候，整个系统给人的感觉是在机械地自我运转，而其存在的理由，即使曾经有效，现在却似乎已不复存在了。它们的支持者们则迷惑人们相信（他们自己也被迷惑了），人事的安排——原本也许就是为了应对人们真正的需要而制定的——是客观的必然，是自然的法则（至少是人类本性的法则），而企图去改变自然法则是徒劳无益的非理性之举。狄德罗谈到过每个人内部的斗争，自然的人企图从人为的人那里把自己解放出来，人为的人身上混合了社会传统、非理性的压力以及统治阶级的“有成见的谬误”；理性的批评将会把这些谬误彻底驳倒，但是，当今的社会却是建立在这些谬误之上的。


    对上述制度与体系的反抗，有时表现为对于较早时代的一种怀乡式的渴望，那时候的人高尚、幸福而又自由；或是表现为梦想着未来会出现一个黄金时代，或是重新回到简单朴素、自动自发、本性天然的状态，回到自给自足的农村经济，届时人们不假外求，就可以恢复健康的道德（与身体）。大概，最后的结果将会是永恒的价值支配一切，那些差一点就无可救药地败坏掉的价值观，只需要返观自己的内心就可以轻易地被辨认出来——这就是卢梭、托尔斯泰与很多和平的无政府主义者曾经相信，而其现代的追随者们仍然相信的看法。19世纪的民粹主义运动对农民、穷人或是“真正的”民族（区别于那些自封的官僚统治者）加以理想化的描述，它们所反映的，正是这样一种向“人民”回归的尝试，借此来逃离被错误的价值、“不可信的”生活、被组织起来的人、易卜生或契诃夫的被蹂躏与被压迫的生命充斥了的世界，在那里，人们恋爱与交友、追求公正、创造性的工作、享受乐趣、好奇探索、追求真理的能力不仅未能充分地发育，并且大受挫伤。有的人希望通过改革来促进当代社会的发展。而其他一些人，则就像16世纪的再洗礼派教徒所感受到的一样，认为现在的社会腐败已经太严重了，丑恶的东西必须连根拔除，寄希望于在废墟之上奇迹般地诞生一个崭新的、纯洁的社会。


    这些是比较极端的例子，列举出来是为了说明最严重的困境是什么情况。与民族主义相关的，就是这样一种情绪、这样一种困境。它也是谋求自我保护的抗争的一种病态表现。卢梭，这场全面反叛中最迷人的声音，曾经告诫波兰人要起来抵抗俄国人的侵略，绝不放弃他们本民族的制度、服饰、习俗、生活方式，不要逆来顺受，不要被同化；就当时而言，对于普遍人性的诉求，就具体体现在他们的抵抗行动之中。在上个世纪的俄国民粹主义者那里，也可以看到同样的态度。甚至在至今仍受压迫的人那里，或是在那些少数族群——感到被羞辱、被欺负的种族集团——那里，我们也可以发现同样的态度；对那些少数族群来说，民族主义象征的是被压弯之后的扶直，是重获自由（也许他们自己从来不曾有过的自由，完全只是他们头脑中的观念），是为他们受侮辱的人格而复仇。


    就那些已经长期拥有政治独立的社会而言，他们就不会有这么强烈的感受。总的说来，对于承认的渴望，对于黑格尔曾经加以令人难忘地分析的认可（Anerkennung）的欲求，西方人已经得到了满足；而似乎正是因为未得到满足，而不是因为其他什么原因，才导致了民族主义者的泛滥。对于西方世界的很多自由主义者和社会主义者来说，民族主义看起来纯粹就是沙文主义或帝国主义，是那帮掳夺了受害者与生俱来的权利的当权派所宣扬的意识形态的组成部分。就是这一恐怖的体系使他们降到了贫困与堕落的境地，难道他们还应该努力去实现这一体系的价值观吗？还有什么能比这更为自相矛盾、更为可悲的呢？马克思主义理论认为，统治阶级对它的子民犯下的最大的过错之一，就是让他们看不到他们真正的利益，用自己的意识形态去感染他们，为了自身的利益去驱使他们，却伪装他们的利益跟受压迫者的利益是一致的——而民族主义不正是马克思主义理论的一个最佳例证吗？


    事实上，民族主义产生的影响并不一定都会受到统治阶级的欢迎，也并非只会受到统治阶级的欢迎。民族主义是反叛的推动者，而反过来也是被反对的对象，因为它所表达的欲求，是在世界上的多元文化中没有受到应得的足够重视而生出的愤怒的欲求。生在一个饱受民族主义泛滥之苦的世界里，我们不需要对现代民族主义的残酷性、破坏性的一面多加强调。然而，有一点应该引起重视：对于刚刚获得解放的奴隶们的深切的、本能的需要，世界性的反响，“解殖”——19世纪以欧洲为中心的世界未曾预料到的一个现象，其原因何在呢？过去人们又是为何忽视了这一发展的可能性呢？对这一问题，我给不出答案。