六 欧洲的统一及其变迁

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    从未曾有过哪个世纪，像我们这个世纪一样，人与人之间发生如此冷酷的、持续的屠杀。这一点现在已经是让人伤怀的老生常谈</a>了。与之相比，甚至连宗教战争和拿破仑时期的战乱也只不过是地方性的事件，要人道得多。对于全面地检讨我们这个时代的仇恨和冲突的根源，我还不够资格承担此任务。我宁愿把注意力集中于这个问题的其中一个方面。在我们生活的这个时代，一些由狂热的思想家构想出来的政治理念，对人类生活产生了革命性的影响，其猛烈程度超过了17世纪以来的任何时候；而其中的部分理念当其产生之时甚至不曾引起人们的注意。我愿意讨论一组让我们的生活在好的方面和坏的方面都深受其影响的理念。


    我们这一代人关于生活目的之理念，在一个关键的方面，与我们的先辈——至少与18世纪后半叶之前流行的那些理念——是不相类似的，甚至可以说是相反的。按照他们的理念，世界是一个单一的、可以理解的整体。构成这个世界的物质与精神方面的要素是相当稳定的；如果不是稳定可靠的，那它们就不是真实的了。所有人都拥有某些固定不变的特征，这就是所谓的人性。尽管在不同的个体、文化、民族之间，差异也是明显存在的，但它们彼此之间的相似性更为实在、也更为重要。最重要的一个共有特征，就是一种被称之为理性的能力，无论在理论上，还是在实践中，拥有它的人都能够把握真理。据说，无论身处何地，一切理性的心灵都可以同等地发现真理。正因为有了这一共有的品质，人们彼此之间的相互交流，以及试图说服对方相信他们自己所信奉的真理，就不仅是必要的，而且是合乎情理的；在某些极端的情况下，甚至要强迫别人来相信这些真理，其理由是——就像在理性时代最著名的寓言、莫扎特《魔笛》的中萨拉斯特罗（Sarastro）所设想的那样——如果他们服从命令的话（要不然，就是被迫服从），他们将会明了他们的导师、立法者或者统治者们所秉持的东西是确实可靠的；他们就会追随其后，而且会变得更聪明、更优秀、更快乐。然而，到了20世纪，这种对于普适性——无论是理性的普适性，还是其他法则的普适性——的诉求，都不再是理所当然的了；瓦尔特·李普曼（Walter Lippmann）称之为公共哲学的东西，已经不再是政治生活或社会生活中无意识的前提预设；而且，这一变化也使得我们的生活发生了极大的改变。


    在法西斯主义那里，这一变化看得最清楚。法西斯主义者和国家社会主义者认为，他们所追求的目标，毫不希望那些劣等的阶级、种族或个人能够理解，或者是产生什么共鸣；那些人的劣根性是天生的，不能根除，根源在于血统、人种或者其他不可改变的特性；这些人如若伪称跟他们的主人是平等的，或者说可以理解主人的理想，都会被视为自以为是，放肆无礼。据说，卡利班的头抬不起来，不能仰望苍穹，对于普洛斯彼罗的理想，哪怕是看一眼都难，更不用说与之分享了。奴隶的使命就是服从；给予他们的主人以践踏他们的权利的，据说就是亚里士多德所宣称的：有的人天生就是奴隶，他们不具备足够的人类品质可以为自己做主，或者说，他们被迫去做的那些事，自己是搞不懂原因的。


    如果说法西斯主义是这样一种态度的极端表达的话，其实，所有的民族主义都在某种程度上受到了它的沾染。民族主义并非自觉意识到某种民族性格的存在，或者是为这种民族性格而自豪。民族主义是一种信仰，它相信某一国家负有独特的使命，本质上高于任何外在的目标或属性（attributes）；因此，假如我的国家和其他人发生了冲突，我有义务为了我的国家而战斗，而且是不惜任何代价；假如遇到对方抵抗，对那些在劣等文化之中长大的、由劣等人哺育或生养的人没什么好说的，据说（ex hypothesi），他们根本不能理解那鼓舞我的国家（还有我自己）的理念是什么。当我的神灵与其他人的神灵发生了冲突，我的价值跟陌生人的价值有了矛盾，这时候是找不到更高的权威来裁断这些相互对抗的神明的——显然没有什么绝对的、普适的公断。这就是为什么在国家之间或者个人之间，战争会成为唯一的解决办法。


    在大多数情况下，我们通过语词（words）来思考。不过，一切语词都属于特定的语言，都是特殊文化的产物。由于没有一种全人类的语言，所以也不存在普适的人类法则或权威，否则，这些法则，或者这种权威，就将统治全世界了；对民族主义者来说，这种法则或权威是不可能有的，也不值得追求。普适的法则并不是真正的法则，世界性的文化只是一种虚构和错觉。只有在一种不甚可靠的类比的意义上，国际法才可以称之为法律——可以用繁文缛节给那些导致普世理想破灭的暴力冲突遮遮羞。


    上述假定，在马克思主义那里，看起来并不怎么明显；至少在理论上，马克思主义者是国际主义者。不过，马克思主义也是19世纪的一种意识形态，也无可逃脱这一时代普遍流行的分离主义倾向。马克思主义是以理性为基础的；换句话说，它宣称自己的主张是可理解的，其真理能够被“证明”，任何理性的生命只要掌握了相关的事实就可以领会这一点。它为所有人提供了救赎：原则上，任何人均可看见光明，但也可以拒绝阳光的照耀，后果自负。


    但在实践上，就是另一回事了。马克思主义社会学的根基——经济基础和意识形态的上层建筑理论告诉我们，人类头脑中的观念是由他们的社会地位，或者说是由他们在生产系统中归属的经济阶层所决定的。具体到个别的人，由于各种各样的自欺欺人和合理化行为，这一事实也许会被掩盖，但通过“科学的”分析终将揭示出来，每一个阶级中的绝大多数人都相信，唯有那些符合他们的阶级利益——社会科学家可以通过客观的、历史的分析，弄清这些利益是什么——的东西，才值得他们信任，而这一点与他们是出自何种理由，态度是多么真诚并没有关系；相反，对于那些会削弱他们的阶级地位的观念，他们就会表示怀疑，加以抵制，有意误解和歪曲，并且努力摆脱。


    或许可以这样说，有两架变动的阶梯，而所有人都只能是脚踏其中之一；我属于一个阶级，因它与生产力所处关系之故，这一阶级或许会上升，迎来胜利，也可能会走下坡路，通向毁灭。在每一种情况下，让我自己感觉自由自在的、我的信念和观点，亦即法律、道德、社会、知识、信仰、美学等等观念，都反映了我所归属的阶级的利益。假如我所归属的阶级处于上升状态，我将会持有一套现实主义的信念，因为我并不害怕我所看到的一切，我会因势而动，知道了真相只会使我信心百倍；假如我属于一个没落的阶级，我就会无力面对命定的现实——很少有人能够承认自己注定要毁灭，这将会让我做出错误的考虑，不敢直面真相，而是选择装聋作哑。因而，对于上升阶级的成员来说，以下这一设想根本是毫无用处的：努力说服没落阶级的成员相信，他们拯救自己的唯一办法就是理解历史的必然性，从而，如果他们可以做到的话，从通向毁灭的阶梯转移到上升的阶梯上来。这样做没有用，因为据说（ex hypothesi）没落阶级的成员不管看什么东西都习惯于通过一个虚假的透镜：最清楚不过的、濒临死亡的征兆，在他们眼里，却是健康和进步的表征；他们深受乐观主义的幻象之害，总是误解那些属于其他经济阶级的人或许会出于恻隐之心而提出的警告；由于他们执著于早已遭到历史谴责的旧秩序，也就不可避免会附带着产生这些错觉。前进的阶级想要挽救他们那些反动的兄弟们免遭失败的话，显然是白费力气；没落的阶级根本听不进去，他们的毁灭是确定无疑的。所有人都不会被别人拯救：无产阶级应当下定决心拯救自己，最好不要管那些压迫他们的人的死活；即便他们愿意以德报怨，也不能改变他们的敌人免遭“清算”的命运。这些人是“可以牺牲的”——他们的毁灭既不能改变，也不值得理性的生命为之叹惋；这就是人类为了理性本身的进步而必须付出的代价：通向天堂大门的道路必然会尸横遍野。


    尽管是经由不同的路径达到的结论，马克思主义的观点跟民族主义或其他类似的观点有惊人的相似之处，而且它们都与此前时代的观点截然不同。在基督徒、犹太教徒和穆斯林那里，尽管他们彼此之间、或者在他们内部的不同教派之间有着深深的敌意，在他们清除异教徒的争论背后却总是有这样一种信念，亦即，从根本上说，让一个人皈依真理——唯一而又普遍的真理，亦即所有人都可得见的真理——是有可能做到的；只有极少数堕落的人才是不可救药的，他们看不到真理，无可逃脱死亡的折磨。这种看法的依据是一个假定：人和人之间有一种共同的本性，这一本性使得相互交流在原则上总是可能的，而且从道德上说始终是必须的。现在，正是这样的一种假定首次遭到了质疑，而且最终土崩瓦解。绵羊肯定不会想去拯救山羊——这不合乎理性，是虚幻不实的。


    人类分裂成了两个群体——一方是真正的人，而另一方则是其他的人，那些下等的人，是不同的生命等级、劣等的种族、低劣的文化、低于人类的生物、遭到历史谴责的民族或阶级。这在人类历史上还真是新鲜事。这是对人类共同本性的否定，而它曾经是此前所有人文主义（humanism）——无论是宗教的还是世俗的——所坚持的前提假定。这一新的态度允许人们把他们身边数以百万计的人不完全当人来看待，可以不带一丝犹豫地挥刀屠戮，也不再需要考虑拯救他们，或者是给他们以警告。在过去，这种行为通常会被说成是野蛮人的做法，干这种事的人，心智还处于理性之前的结构，表现出人在开化之初的特征。不过，现在的人已经不这么看了。显而易见，现在有可能为了实现更高程度的科学知识和技术，实际上，也就是为了实现一般所谓的文化，可以用一个国家、一个阶级的名义，或者是历史本身的名义，毫无怜悯地去毁灭其他的人。如果这也可以说是童蒙未开的话，那它也只能是那种最让人生厌的老顽童的昏聩之举。人类如何才能渡过这一关呢？


    2


    在我们这个时代有此骇人特征，其根源何在？哪怕只是探讨一下其中某一个原因，亦有价值。人应该怎样活着是一个根本问题，也是每一代人都会追问的问题。这种问题曾被称之为道德问题、政治问题、社会问题，它们让每一代人承受折磨，而且，尽管随着环境和观念的变化，它们以不同的面目出现，并获得了不同的答案，但它们始终具有某种亲缘相似性。其中有些问题会比其他问题持续的时间更长一点，它们源自于持久不变的人类特性，在每一个时代都被称为基本问题或永恒问题。比如，“我应该怎样生活？”“我应该干什么？”“为什么我要服从别人，应该是在怎样的程度之内？”“什么是自由、责任和权威？”“我应该寻求幸福、智慧和仁善吗？原因何在？”“我应该实现我自己的才能，还是应该为了别人牺牲自己？”“我有权利支配我自己吗？还是应该只被别人支配？”“什么是权利？什么是法律？有没有一种目的，是个人、社会或整个宇宙都不得不去寻求实现的？或者，没有这样一种目的，有的只是被饮食和环境所决定的人的意志？”“有没有群体意志、社会意志、民族意志这样一种东西，个人世界仅仅是它的一个碎片，个人意志只有在它的框架之中才会产生效力和意义？”国家（或教会）对抗个体和少数人；国家对权力、效率或秩序的追求对抗个人对幸福、个人自由或道德法则的诉求：这些部分属于价值问题，部分属于事实问题——换言之，既是应然问题，又是实然问题——有史以来，人们一直被它们所困扰。


    无论归之于这些根本问题的是什么样的答案，至少在18世纪中叶之前，它们始终在原则上被视为可以回答的问题。我认为，这么讲是靠得住的。（假如有这样一个问题，你甚至都不知道怎样一种答案才是它的正确回答——即便只是你自己不知道而已——这就意味着这个问题本身对你来说是不可理解的，亦即，实际上它根本不是一个问题。）价值问题跟事实问题一样，是可以被回答的。我本人或许没有能力告诉你，里斯本离君士坦丁堡有多远，但我知道你在哪里可以找到答案。我自己不能说出里面有哪些构成成分，是谁在公元前5世纪统治着埃塞俄比亚，这种疾病是否会导致病人死亡，不过我可以请教专家，他们会凭借我们的社会共同认可的那些方法，努力去发现真相。尽管我还不知道答案，也许别的人也不知道，但我相信真正的答案在原则上一定可以发现——当我说这句话的时候，其中含义即如上所述。


    价值问题可以做同样的假定，诸如“某人应该干什么？是什么证明这样或那样是正当的？这是好的还是坏的，是对的或错的，可以允许的还是被禁止的”。道德、政治和神学思想的历史，是一部对立专家的对立主张相互激烈冲突的历史。有的人会按诸经书中上帝的话语寻找答案；有的人则致力于启示、教义或者神迹，这些东西或许我们理解不了，但可以相信；还有一些人听从于上帝指定的诠释者——教会和牧师——的宣告，假如教会不能始终给出同样的答案，也没有人会怀疑这个或那个答案的真实性——如果这个教派的答案不对，别的教派就是对的。有些人在理性的形而上学中寻找答案，或者是借助其他某种一贯正确的直觉，比如个人良心的裁断。还有人则走进科学的实验室，将数学方法应用于经验材料，通过试验观察去发现答案。由于人们对于这些关键性的问题各自宣称找到了不同的答案，灭绝性的战争也随之爆发。毕竟，这一代价为的是解决任何人都要追问的、最深刻的、最重要的问题——人应该怎样活着；为了得到救赎，人们已经做好了牺牲的准备，假如他们相信灵魂是不朽的，而且是在肉体腐朽之后才获实现，就更会如此选择了。不过，甚至是那些不相信上帝、也不相信不朽的人，也会为了真理而准备受难和牺牲，只要他们能够肯定自己为之牺牲的确实是真理；因为，发现真理，并且遵循真理而生活，这毫无疑问就是任何有能力追求真理的人的终极目标。这一点正是柏拉图主义者和斯多葛派，基督徒和犹太教徒，穆斯林和自然神论者，亦即不信神的理性主义者的信仰所在。离开了所有前提假设中这一最深刻的前提，为了宗教或世俗方面的原则争执或其他原因而起的争斗，甚至人类生活本身，都似乎失去了意义。


    正是从打碎这块基石开始，现代人的观点诞生了。在此，我尽可能说得简单一点。由于怀疑论、主观主义以及相对主义的兴起，在道德或者政治方面的客观真理概念遭到了撼动，但这并非唯一原因。普遍的道德真理，对于无论何时何地的任何人都是真实的，这一古老概念的压倒性的普遍理性，可能是与过去的体系相适应的：可以这样说（过去也的确有人曾经这样说过），因为气候、土壤、遗传或社会制度的不同，人们的需求和个性也随之发生变化；人们能够提出行之有效的公式，可以让每个人、每个群体或每个种族据此明白什么是自己最迫切的需要；而且，这些公式是从如下这条适用于所有人的普遍原理中得出的：一切需要均为人的需要，均为相似的本性对于环境或习俗的差异与变化做出的理性反应。人及其需要，可以运用普遍适用的自然和历史知识加以分析和分类，使之和谐相处，因此能够创造出这样一个社会，利用一些社会、政治方面的措施，其中大多数人的大多数需要可以得到最大程度的满足。这就是启蒙运动的、尤其是功利主义的计划。在需求相对性的框架之内，如下一点仍然是作为一条前提被假定的：人应该如何生活，应该做些什么，何谓公正、平等和幸福，这些问题都是可以通过观察得到解决的事实性问题，不是观察浑然一体的宇宙或是上帝的神迹，就是观察人的本性，其手段则是心理学、人类学、生理学等等新兴的科学。现在，牧师，或是擅长形上玄思的圣人，他们的道德导师的地位，将要被科学家或技术专家取而代之了。然而，对于正确与错误的检验，仍然属于理性生命可以自己去发现的客观真理的问题。我要谈到的变化，是比上述认识更为激进、更具有颠覆性的东西。


    3


    过去的观点倚之为根基的至少有如下三个前提假设。其一：一切价值问题均可客观地解答。有人说，唯有理性的人类才可以获得这些答案，而神秘主义者和非理性主义者则指出了其他不同的路径。不过，没有人会怀疑，只要这些答案在任何意义上可以说是真实的，那么它们就对所有人都是真实的。其二：在原则上，普遍的真理是对所有人都敞开的。曾有一个思想流派认为，某些人比其他人更有能力发现这些真理。这些思想家——著名的如柏拉图及其弟子——倾向于相信某种自然的秩序，其中，天赋更好的人比那些天赋差的人享有更高的地位，包括道德、知识、宗教、技术以及种族等级等等方面；然而，他们的对手却认为，原则上，每个人都可以做自己的导师，许多新教学说，卢梭、康德的观点，以及世俗的民主思想，都有此核心观念。其三：据假定，真正的价值彼此之间是不应该有冲突的。如下看法是被人们坚信不移的：如果宇宙是一个有序的整体而不是混沌未分，如果关于“生活应该如何过”这一问题可以找到客观的答案，那么，就一定会有某种生活方式可以证明是最好的。因为，假如说有两种生活方式都被认为是最好的，而且彼此矛盾，那么二者之间——随之在它们的拥护者之间——就会发生冲突，这在根本上讲是理性的方法无法解释的。不过，假如找不到这样一个普遍的答案，对于无论何时何地的所有人都一样真实的答案，那么，该问题就不是一个真正的问题，因为，根据定义，所有真正的问题都是能够得到一个真正的解答的，这样的答案有一个而且只有一个，其他所有的答案都必然是错误的。


    还可以换一种说法。所有的问题都有它们的答案。而任何答案都必然呈现为一个关于事实的真语句。没有哪一个真理会和其他的真理相矛盾——这是一条简单而又确定无疑的逻辑规则。因而，“我是否应该追逐权力、知识或幸福，或者尽我的职责，或者去创造美好的事物？”“我是否应该强迫他人？”“我是否应该寻求自由、和平或者解放？”诸如此类的问题，其真正的答案是不会有冲突的，假如有的话，就意味着一个真理跟其他的真理有矛盾，这在逻辑上是不可能的。由这一点，就可以逻辑地得到一个推论：既然所有的真理是彼此一致的，甚或是相互依赖，这就有可能推演出一种完美的生活模式，其中融合了所有恼人问题的一切真正的答案，而且，人们就应该努力寻求实现这种生活模式。也许人类过于软弱，罪孽深重，愚昧无知，不能发现这种完美的模式，或者即便发现了也不能按照它来生活；不过，假如没有这样一种模式，他们的问题也就无法解答了，而确切地说无法解答的问题据说根本就不是问题，它们只不过是一些闪烁的鬼火，是神经衰弱，是一些个人性的或者社会性的精神不适，这些东西本应让精神病医师去治疗，而一个思想家是无能为力的。


    人们依靠这些根本性的假定已经生活了两千多年，而这些假定的推论之一，就是矛盾冲突和悲惨灾难并不是人类生活的本质内容。人间的悲剧——与纯粹的天灾相对而言——就在于人们的行动、个性或价值观之间的冲突。在原则上，如果一切问题都是可以回答的，而且一切答案都是一致的，那么这种冲突从根本上说就总是可以避免的了。因此，生活中的悲剧因素都是归因于可以避免的人类错误，完美的生命将会不知悲剧为何物；在圣徒和天使的世界里，不可能有什么不和谐，故而也无所谓喜剧或是悲剧。


    这些自古典时代以来一直主宰西方思想的前提假设，到了19世纪的头二十五年，不再被认为是理所当然的了。在那时，一种崭新的、影响深远的形象开始占据了欧洲人的心灵。


    这是一种将其意志施加于自然或社会的个人英雄的形象：他不是作为和谐宇宙之中的君主，而是与宇宙疏离的一个存在，他还要试图征服和统治这一宇宙。


    下面，我举一个例子以作说明。在16世纪，加尔文和路德与另外一些人——比如罗耀拉或贝拉明——提出的是类似的神学问题，但因为他们的答案不同，相互之间发生了严酷的斗争。任何一方都没有、也不可能对另一方的立场表示任何的尊敬，相反，敌人的抵抗越是顽强、越是猛烈，在那些忠诚信众看来，越是要给予深刻的谴责，因为他们认为，就是这敌人，而不是别人，影响了真理；实际上，你的对手越是执迷于他的异端信仰，他越是引起上帝和凡人的憎恶。当教皇烧死布鲁诺、加尔文烧死塞尔维特的时候，他们认为，牺牲者背叛了真理之光，这光在原则上是所有人都可得见的，因为真理的标准是公开的，所有人只要他们的心灵、精神和灵魂没有堕落就可以运用此标准，得以进入同样的永恒真理之域。这一标准被认为至少是跟现在物理科学家们所用的标准一样的普遍适用，那些科学家们觉得任何合格的同行只要跟他们一样以事实为依据，面对同样的材料，运用同样的检测手段，就一定能得到同样是必然的结论。


    因此，也就无所谓什么浪漫剧还是悲剧，对于一个被宣告有罪的异教徒的命运，不值得给予同情和怜悯。异教徒，无论是对他自己，还是对他想要颠覆的社会来说，都是一种威胁；他的灵魂应该得救，但是，他反抗真理的那种狂暴和顽强却没有什么荣耀，不值得尊敬；相反，他越是顽固，越是会更多地被谴责和厌恶，也就越是会被更快地遗忘。十字军东征时，一些穆斯林被杀，而在当时，中世纪的人还没有如下的看法：一个穆斯林捍卫他的价值观是正确的，就像十字军为了同样的理由去捍卫他们自己的价值观一样正确；以及，那些为了他们的理想和原则而牺牲的人，无论所犯错误如何严重，都是值得尊敬的，因为任何为了他自己的信仰而献身的人理所当然地要比那些妥协让步、甚至牺牲原则以求活命的人更值得尊重。当然，一个人为了真理而献身是应该的，不过，不能说一个人为了某种谬误而牺牲有什么高尚之处，即便这错误也是为了寻求真理而犯下的。如下的一种概念，我想，至少在18世纪之前好像还是会被当作一种非常奇怪的态度：真理不必是唯一的，价值观也有许多种，而且它们可能彼此冲突，为了自己心目中的真理而牺牲是崇高之举，即便它会遭到其他人的谴责。那种所谓相对于“你的”真理的“我的”真理，或者是相对于其他时代真理的某一个时代的真理，都毫无意义；有的只是唯一的真理。基督徒必须是仁慈的：像穆斯林那样为了一种谬误而牺牲，无疑这会让那些好心的基督徒心生同情；对于那些勇敢的人，那些具有献身理想之德、甘愿赴死的人，如果再去唾弃他们的尸身，污损他们的坟墓，那都不是什么光彩之举。同情都是一样的：不仅对那种为了错误理想的忠诚表示赞赏，为了其他目的的忠诚也一样的赞赏；这种态度，在我谈到的那个时期之前，是不可理解的。


    据说，到1820年，一种完全不同的观点开始流行了。你会发现，那时候的诗人和哲学家们（尤其是在德国）提倡，一个人可以做的最高尚的事，就是为了他自己内心的理想而努力，而无论付出多大的代价。这种理想也许只属于单独的个体，昭示于己，而在外人看起来可能是错误的或荒谬的，而且，它或许跟他所归属的那个社会的生活和观念会有矛盾冲突，但他不得不为它而战，别无选择，还要为它牺牲。不过，假设这种理想是错误的呢？在这一点上，就出现了一种思想范畴上的根本性的转折，这一变化标志着人类精神的伟大变革。一种理想是对还是错，这样一个问题已经不再被认为是重要的，或者说，被视为不可理喻的问题。理想自身呈现为一种绝对律令（a categorical imperative）的形式：要遵从你内心的灵光，因它在你心中燃烧，原因仅仅在此。你认为正确的就要去执行，你感觉美好的就要去实现，依照你的那些终极目标来规划你的生活，对于那些终极目标来说，你生活中的其他的每件事只不过是手段而已，都是次要的；不多不少，这就是你该做的事。完成使命之律令、要求或命令，它们没有对与错之分，它们不是逻辑命题，它们不描述任何东西，也不陈述</a>事实，它们不能被证实或证伪，它们不是你可能做出的、别人能够检验的发明或发现；它们就是目的。伦理学与政治学中的范型，已经发生了突然的转变，从比拟自然科学、或者神学、或者是任何一种形式的、关于事实的知识或描述，变成了比拟生物学的驱力和目的与艺术创造力之概念的某种混合物。下面我会具体加以说明。


    4


    当一个艺术家致力于创作一件艺术作品时，他并非在模仿某种已有的范型——尽管常识的看法恰好与此相反。在画家绘制或构思一幅画之前，它在哪里呢？在作曲家创作一首乐曲之前，它在哪里呢？在歌唱家演唱一首歌曲之前，它在哪里呢？问这种问题，毫无意义。这就好像是问：“在我散步之前，散步在哪里呢？”，“在我活过之前，我的生命在哪里呢？”生命就是生活的过程，散步就是行走本身，一首歌，就是当我谱写或歌唱的时候那被我谱写或歌唱的东西，而不是独立于我的活动之外的什么东西；创造并不是企图去模仿一些已经给定的、固定的、永恒的、柏拉图式的模式。只有工匠才会模仿，艺术家是在创造。


    这就是所谓的艺术即自由创作的学说。我关心的不是这一学说的真实性，而只是这样一个事实：目的或理念，不是某种被发现的，而是被发明的东西，这一概念变成了西方思想中一个主宰性的范畴。与之相关的是生活目的的概念。生活的目的不是什么独立、客观的存在，人们可以像寻找埋藏的财宝一样去寻找它，不管你找不找得到，它就在那儿；它是行动——具有行动的外形、性质、方向和目标——而不是某种被制造的东西，它就是实行或制作本身，离开了行动所属的施行者、发明者或制作者，这一行动也就不存在了，实际上也就无法理解了。正是这样一种概念，进入并且改变了欧洲的社会政治生活，依靠现存的公共标准来权衡的、有关政治活动的古老理想已经被它颠覆了；那些公共标准曾被视为宇宙之中的客观因素，眼光锐利之人（如专家、圣人）最能洞悉其微；这些人也正因为此而被称为聪慧或内行。如今，人之目的，就是要实现此一内在于他的、个人化的视域，而不计任何代价；而人之罪，莫大于不能真实面对这一内在的目标，此目标不属于他自己，而且仅仅属于他自己。这一视域将会对其他人有何影响，他毋须关心；他只须忠实于内心的灵光，这既是他所知道的一切，也是他应知道的一切。艺术家只是对他干的那一行有更多的了解；哲学家、教育家和政治家也都是如此；但是，现在每个人都可以发言了。


    专家化的圣人，他们掌握某一现实领域的专门知识，能指导你前进，而且避免与现实发生冲突；但在浪漫主义的英雄人物面前，这种圣人形象开始消解了。浪漫主义的英雄人物不必是英明睿智的，思想上也不必是和谐统一的，对于他的同时代人来说，也未必要起到有效的引导作用。他可能像贝多芬一样——贝多芬的形象深刻地影响了浪漫时代——狂野不羁，受教育不多，贫困肮脏，偏处世界的角落，拙于应对实际问题，举止反常，待人态度粗鲁狂暴，不过，因为他全身心追求其理想，他又是一个神圣的生命；他可以用无数种方式来挑战这个世界，招致憎恶和冷遇，打破社会的、政治的和宗教的规则，不过，有一件事是他不会去做的，那就是与俗人为伍；假如他放松了对内在视域的坚持，放弃了他自己的使命——创造出艺术的或科学的作品，或者是，按照某一种确定的生活方式来活着——而是为了财富，声名，显赫的社会地位，舒适、愉快的生活，或是以内心难以压抑的怀疑和不安为代价，换取某种内在的或外在的和谐，那么，他就已经背叛了那灵光，将会永远被谴责。一个人自己的灵光是否可以照耀到别人，他是否顺利地效命于这灵光，其间并无不同；他只是必须为此效命，即便在此过程中遭人嘲弄，即便尽其所能却总归失败。假如这就是盲目的结果，这就是一个人为了他所深知的自己的使命，为了那内心的声音告诉他必须要做的事情，而唯一要完成的任务的话，那么实际上，这样一种失败，在道德上可以说，甚至比世俗的成功（比如像艺术家一般光彩耀眼）还要高尚万倍。


    这就是费希特和弗里德里希·施莱格尔的观点，在某种意义上也是拜伦的观点，这种观点凝结了他们同时代人的想象；这种新的世界观，见诸席勒笔下的卡尔·穆尔、克莱斯特笔下的英雄们，某种程度上，也见诸易卜生笔下那些强硬、孤独、愤世嫉俗的人物形象。这种观念在很大程度上是德国的，或者至少是日耳曼民族的，它或许可以追溯到像艾克哈特（Eckhart）和伯麦（Boehme）等人的神秘主义；这样一种观念，在宗教改革时期的神学中可以见到极为强有力的表达，或许还可以进一步追溯到居无定所的条顿部落，他们把自己的风俗从东方带到西方，从北部传播到南部，他们无视罗马帝国和罗马教廷一统天下的法律体系，而把他们自己的部落习惯（罗马人称之为consuetudines）强加于万民法（jus gentium，亦即所有人，或者至少对绝大多数人来说，一视同仁的各民族的法律）之上。部落习俗是部落个性的表达，他们迁徙、流转各处而始终带着这种个性，而且无论遇到任何违背其意志的抵抗都要迫使对方屈服。费希特的自我（self）是一种积极的、创造性的法则，这一法则将其个性施加于无感觉的自然世界，后者是与其相对抗的，是有待于塑造的原材料；但它并非像斯多葛派、托马斯主义者或法国的唯物主义哲人们，以及舍夫茨别里、卢梭等人，以各不相同的方式所教诲的那样，是某种应该被追随、模仿、崇拜或服从的东西，是人们不能违抗的英明睿智、深谋远虑、无所不能的行动者（agency）。


    费希特的人的概念，是施加其统治意志于无感觉的物质的造物主，后来，他的这一概念又被卡莱尔和尼采大大强化了，即刻成为这种崭新的革命态度的象征和表达。它打碎了欧洲的一统世界。每一个独立的单元、每个个体、每个群体、每种文化、每个民族，以及每个教派，无论它们有的是怎样一种“个性”，现在它们都在追求自己独立的目标。就像互相依赖曾经是一种美德一样，独立性——决定自身方向的能力——变成了高尚的美德。理性统一了，然而，意志——自我决定的意志——却四分五裂。假如我是一个日耳曼人，我就要追求日耳曼人的美德，谱写日耳曼人的音乐，重新发现古代的日耳曼法律，发掘内心的潜质，从而使自己更加充实、更善于表达、能力更全面，尽可能地去做一个彻头彻尾的日耳曼人。假如我是一个作曲家，我就要尽我的全力去做一个作曲家，让生活中的每一个方面都服从于那种唯一的神圣目标，我没有什么舍不得奉献给它。这就是浪漫主义理想的最高境界。一夜之间，过去的预设已经烟消云散了。何谓共同的生活理念？这种概念早已不合时宜。何种举止合宜的问题找不到答案了，因为它们现在已经不再被当作问题。如果我问“我应该做什么？”“什么是好的，是值得拥有的？”“我的所有的价值观都是跟其他人一致的吗？”这些问题的答案不在那些反思性的知识里面，而就在行动本身。我在内心寻找自我，并且依据我在内心发现的目标、心灵之声的命令去“实现自己”——如果你愿意聆听，每个人都可以听到这种内心的声音。我的价值跟别人的价值可以和谐共存吗？也许不是。知识可以作为一种绝对的目标，和平和幸福亦复如是，不过，有关某些关键事实的知识，或许会导致我的和平或幸福遭到破坏。如果是这样的话，也就不能再企望什么：我只能直面这些矛盾理念之间的冲突。正义和仁慈或许并不融洽一致，但我两者都要；我必须如此，因为别无选择：否认其中之一，都是违反内心灵光的谎言和罪过。


    有的时候，认识到了这些价值是什么，也就是承认了它们都是绝对的、不能协调的。于是，悲剧就进入了生命之中，成为生命的本质内容之一，它是不能依靠理性的调适手段来解决的：希望清除掉生命中的悲剧因素，那只能是自欺欺人的幻想，是浅薄的掩耳盗铃之举；那将会背叛生命的忠信（integrity），罪莫大焉，无异于道德上的自杀行为。因此，就我与他人的关系而言：我有一个理想，甘愿为之献身，而你的理想是另外一个；我们的生活各自有其内在的模式，相互难以理解；如果这些理想发生了冲突，要让我们向对方妥协、放弃自己的信仰的话，那还不如让我们在决斗中一决生死或是同归于尽。你为你的理想而战，会让我非常敬仰；而任何的妥协、和解，想要逃避你对于你真正的自我的责任，就会让我心生厌恶。由此而生出一个概念——高贵的敌人，他们远比那些平和、仁慈的庸众或是怯懦的友人更为优秀。一切目标都是平等的；目标就是目标，是人们追求他们所追求的东西，不可能建立一种客观的等级秩序，以此为据来评判所有人和所有文化。唯一必须被严肃遵循的原则就是，每个人都应该忠实面对自己的目标，哪怕是以毁灭、浩劫或死亡为代价。这就是最彻底、最狂热的浪漫主义理念。


    在某种意义上，已经过去的一百五十年，可以说是旧有的、以理性与知识为基础的宇宙观与新的浪漫主义理念之间，二者冲突不休和相互影响的一幕大戏；这一新的理念导源于艺术创作的概念和自我表现与自作主张、甚至是自我牺牲（亦即同一现象的反面形式）的生命冲动。现在，再让我们回头来看浪漫主义理念，在所有善恶之举都上演完毕之后，它看起来既光彩耀人，又晦暗不清。从某一点来看，它标志着一种新的审美理念的诞生，亦即对于忠信的敬畏。唯心主义（这个词正是在这一次的观念革命中获得了它的现代意义），在18世纪之前，被认为是一种令人同情的但又幼稚、可笑的思想特征，并且把它跟具有实践性的良好判断力做了不相宜的对照；到19世纪初，它才获得了一种属于它自己的、我们至今仍然尊重的绝对价值：谈到某个人是一个唯心主义者，也就是说，也许他追求的目标在我们看来是荒唐的甚至是厌恶的，但假如他的行为出于无私，而且准备为了原则而牺牲自己，不计较显而易见的物质利益，那么我们就认为他非常值得尊重。这彻头彻尾是一种现代的看法，与之相伴的是，烈士和少数派被赋予了崇高的评价。按照过去的看法，烈士只有死于那些被认可的真理才受尊敬，少数派只有因为真正的信仰遭受迫害才得到敬重；到了浪漫主义者这里，情况就有所不同了，他们之所以受崇敬，可以是因为任何信仰、任何原则，只要其动机是好的，也就是说，只要他们的行为里带有足够的真诚和深度。


    我正在尝试着进行描述的，实际上是一种世俗化了的基督教信仰，是从基督徒的看法转变为个人主义的、道德的或审美的看法：态度，情感的性质，还是一样的，但背后的理由（及其内容）已经发生了改变。基督徒将现世的欠缺不足与死后的至福相对照，或是（用柏拉图式的玄妙说法）把影子世界的欠缺不足与真实世界中的永恒快乐相对照，而日常的生活仅仅是真实世界的虚幻映像。而对于诸如此类的成功，浪漫主义者都表示反对，以为它们都是庸俗的、不道德的；因为其基础，往往是建立在对自己理想的背叛或是与敌人可耻的勾结之上。与现实主义、世事洞明、精于算计（以及借此得到的回报——声名、成功、权力、幸福，还有付出很高的道德代价而换取的和平）相比较，孤高自傲、唯心主义、真心实意、动机纯粹、不畏任何困难、高贵的失败，在价值评判上就被看得更高。这是主张英</a>雄主义和殉难的学说，与之相反的是强调和谐和智慧。这种主张鼓舞人心、大胆鲁莽、辉煌壮丽，但又带有不祥之兆；而最后的这一方面特征，正是我所希望强调指出的。


    创作巅峰时期的贝多芬在贫困和孤苦之中完成不朽杰作的感人形象，此时被拿破仑的形象取而代之了，后者的艺术就是塑造国家和人民。如果自我实现就是终极目标的话，那么通过暴力和技术来改变世界，这本身不也是一种庄严的审美行为吗？人，有可能拥有创造性的天赋，也有可能没有；那些信以为真并以此为自己命运（实际上也是当作一种更高的特权）的人，将会塑造（以及驯服）另外那些持相反态度的人。就像画家调色和作曲家谱曲一样，政治上的创作者把他的意志施加于他自己的原材料——普通、平庸的人，他们对自身内部隐蔽的种种可能无知无觉——之上，把他们塑造成一件精彩的艺术杰作，即一个国家、一支军队，或者是某种伟大的政治、军事、宗教、司法的组织。如此一来，其中也会牵涉到苦楚，不过就像音乐中的不和谐音一样，对于整体的和谐与高效来说，它也是必不可少的。因这些伟大的创造行动而牺牲，应该感到安慰，实际上应该说是自豪，要知道他们因此而被提升到了一个仅仅凭借自身低劣的本性无法达到的高度。依照旧有的道德，上述所辩护的行为也许要被称之为野蛮干涉、帝国主义，是为了某个征服者、某个国家、某种意识形态的荣耀，或是为了证明某个民族的天赋，而对个人进行的践踏和残害。


    从这样一种主张到极端的民族主义、到法西斯主义仅仅是一步之遥。一旦做出了如下的假设，所谓每一个个体的人都是理念和目标的独立来源、自身就是目的的概念也就被推翻了，这些假设就是：生命应该像一件艺术作品一样来制作，运用在绘画、音乐和语言上的规则同样也可以运用于人，人可以当作“人类材料”来看待，是权威创作者手里可以随心所欲锻造的弹性媒介。


    这一令人恐惧的结论，跟浪漫主义的美德一样，导出于同样的一些预设：价值被赋予了殉难牺牲、孤高自傲、正直忠信、为自己的理念而献身等等这些品质，并在其名义之下，打破了旧有的普遍法则。部落习俗，只是属于法兰克人和伦巴第人的东西，无论在这个部族还是其他部族、无论是在这个人、这种文明还是过去未来的人和文明都适用的更高的原则之前，它们都失去了效力，成为非常具有分裂性的力量。如果价值不是被发现的而是被创造的，如果艺术中的真理（或许仅仅属于艺术本身）在人类关系的领域中得到更为广泛的应用，那么每一个发明家都会致力于将其发明付诸实行，每一个空想家都要按照自己的想象来改造世界，每一个民族都要实现她自己的目标，每一种文化都要实现她自己的价值。结果就是，一切人反对一切人的战争，欧洲的统一将归于终结。非理性的力量，现在凌驾于理性力量之上，因为无法批评或控诉的东西，它们似乎比那些可以加以理性分析的东西更加引人注目；艺术、宗教与民族主义的深邃、隐秘的源泉，恰恰因为其隐秘、模糊，无法剖析、细查，在理智的分析之下难觅形影，它们才被当作超验、神圣和绝对之物来捍卫和崇拜。


    也许有人要对我说，与民族主义同时兴起、并作为其中一种要素的工业制度，并非分裂因素，而是整合性的力量；商业和工业打破了国家壁垒，实现了统一。但是从历史来看，真相并非如此。工业制度催发并且强化了中产阶级的民族意识，致使他们起而反抗那些世界公民式的欧洲统治精英。民族主义从工业制度中得到了滋养，但其成长并不是一定需要工业制度。在经历了1914年，经历了希特勒、纳赛尔以及非洲觉醒，经历了那些鲜有预见的事件（像以色列的崛起与布达佩斯的起义）之后，还有哪个头脑健全的评论家会仍然坚持那种陈旧的论调——民族主义只是资本主义兴起的一个副产品，它将会随着资本主义的没落而衰弱——呢？马克思主义者不会再这么看，至少当今那些掌权者们不会这么看，更不用说付诸实践了。那么，究竟这一具有严</a>重错误的观点是何时出现的呢？


    5


    众所周知，欧洲的历史就是在追求公共秩序与个人自由之间摆荡的一种辩证的进程。对秩序的渴望，反映了人们在自然力量面前的恐惧感；为了对抗失控状态下的混乱，对抗传统、习俗和生活规则的式微，人们企图竖起壁垒和屏障，并且努力保存那些必需的支柱，离开了这些支柱，人们就会堕入深渊，失去与过去的关联，也无法看清通向未来的道路。而当制度变得过于僵化，阻碍进一步发展，秩序变成了压迫，固步自封的时候，这种状态迟早要被生活、运动和创造的生理本能，被创新和变化的需要打破。浪漫主义正是这样一种突破，它反抗已经变成僵化的桎梏的那种道德和政治的结构：最终，这种结构将会腐朽，而且，总有一天会在一个又一个国家里土崩瓦解。像所有的革命一样，浪漫主义揭示出了新的真理，赋予人们一些他们永远不会完全丧失的洞见力，让古代的建制重新焕发了生机，同时，它也会矫枉过正，造成扭曲，有其暴虐之处，暴虐之下也有其牺牲品。种种扭曲是我们再熟悉不过的：我们这一代人已经为之付出了沉重的代价，也许，要比任何其他人类社会曾经为精神失范所付出的代价都更为沉重。


    这种反叛的起源，也是大家都清楚的。大多数的日耳曼人，在黎塞留主教和路易十四麾下军队的镇压之下，已经大丢脸面，就连北部新教徒复兴的新文化也被其扼杀。百年之后，日耳曼人起而反抗法国人在文化、艺术和哲学领域内的僵化统治，并借反启蒙运动之机为自己洗雪耻辱。他们赞颂个性的、民族的和历史的东西，而不是普世与永恒；称许天才的提升、非同寻常的事物以及蔑视一切规则与惯例的精神跃进，崇拜英雄人物，尤其是不受约束的伟人，并且抨击那种非人性的宏大秩序，抨击其牢不可破的种种规则，以及其明白宣称的笼罩人类一切活动、群体、阶级、意愿的意义——后者已经是人类古典传统的特征，在教会和世俗两方面，都已经深入了西方世界的骨髓。多样化取代了一致性；灵光闪现取代了试验性的规则和传统；无穷无尽和无边无际取代了尺度、清晰和逻辑的结构；注重精神生活，及其在音乐上的表达；崇拜黑夜以及非理性——这是野性的日耳曼精神的贡献，它宛如一阵清风，吹进了法兰西制度下死气沉沉的牢笼。深感耻辱的日耳曼人在19世纪对于法兰西思想和品味的那种僵化的、等级分明的唯理论的陈词滥调的伟大反叛，一开始，对艺术以及艺术思想、宗教、人与人之间的关系，还有个人的道德，都有注入活力的提升作用。此后，感性的潮汐越出了它的堤岸，在相邻的政治、社会生活领域内泛滥，产生了（确切地说是）破坏性的后果。一切坚持到底的做法，都被人们看作要比和平协商、中途停顿更有价值；过激、冲突、战争，同样成为荣耀。


    在人类思想与行动的历史上，很少有什么东西能比富有想象力的由此及彼的类比起到过更为关键的作用。此种类比——将某一实用而且有效的具体原则应用到别的领域——或许会收到激动人心的实效，有改头换面之功，至于其后果，理论上也许荒谬不通，而实践中也许会造成破坏。浪漫主义运动，以及民族主义者的推广运用，正是此种情形。英雄人物，自由的创作者，变得与无涉政治的艺术家们不再相像了，倒是酷似那些以坚强意志折服别人的领导人，或者，颇像那些宣称自己与众不同的阶级、种族、运动和民族，并且，把毁灭一切反对派等同于他们自己的自由。自由等同于权力，获得自由就是不受任何阻碍，这种概念是一种古老的想法，浪漫主义者抓住这一点，并且狂热地夸大。甚至更为典型的浪漫主义的表现，是癫狂、自恋地顶礼膜拜自己的内心真实、私密的情感，血液的成分，头颅的形状，出生地，而不是敬奉那些他们与别人共享的东西——理性、普世的价值、作为人类共同体之一分子的感觉。


    在某种意义上，黑格尔的以及马克思的新理性主义，试图对浪漫主义不加约束的主观主义及其自我崇拜加以反拨，努力在无情的历史巨力之中，或是在人类精神的演化法则、抑或生产力和生产关系的发展法则之中，找出客观的标准。不过，就连他们自己也受到了浪漫主义充分的沾染，相信进步就是要由社会上一部分人获胜，而其他人落败被兼并来实现的。在黑格尔看来，进步以及人类精神的解放，就是理性的胜利，体现为国家高过于其他的人类组织形式，历史性的诸民族胜过非历史性的民族，而“日耳曼”文化胜过其他的文化，欧洲文化胜过其他“被抛弃”的人类文化，比如僵化的中国文明，或是野蛮的斯拉夫诸民族。如果没有了冲突、斗争和竞争（黑格尔这么告诉我们），那么，进步将会中止，停滞随之而来。卡尔·马克思的态度也与之类似，无产阶级唯有通过镇压他们的反对派才能获得自由，据说，二者毫无共通之处。进步，就是在某一领域之内的自我确认和征服，在这里，行动者根除了（或是吸收了）一切阻碍，无论是有生命的还是无生命的，从而得以自由地发展和创造。黑格尔认为，这一行动者就是组织成一个国家的民族。马克思认为，这一行动者就是组织成一种革命力量的阶级。而且，他们两者都认为，假如以胜利为理想，都将有无数的人会为之而牺牲和被消灭。团结一致或许就是人性的最终目标，不过，达致这一目标的方法，是战争和分裂。道路或许会通向一个陆地上的乐园，不过，途中铺满了敌人的尸体，对这些敌人，勿需同情落泪，因为对与错、善与恶、成与败、智与愚最终都是历史的客观目标所决定的，而此目标早已“宣告”了半人类（half mankind）——非历史性的诸民族、腐败阶级、劣等种族的成员——“有罪”，蒲鲁东称所谓的“清算”他们，而托尔斯泰使用的措辞同样独特，描述他们为历史的垃圾堆。


    然而，浪漫的人文主义（亦即未驯服的日耳曼精神）也为我们提供了一种核心的洞见，对此，我们应当不会轻易遗忘。首先，价值的制造者是人本身，没有什么东西比人更高，因此不能以高于人本身的某种事物的名义来屠戮人；当康德说人本身就是目的、而非达到目的的手段的时候，这也就是他心中所指。其次，制度不仅是由人来制定的，也是为了人而制定的，而且，到它们不再为人服务的时候，它们还将会继续存在下去。第三，人之被屠杀，或许是以尽管很崇高，但其实很抽象的理念，诸如进步、自由、仁爱的名义，或者是以体制的名义进行的，而它们自己本身并没有什么绝对的价值，它们所能拥有的东西都是人们赋予的，唯有人才能让某种事物获得价值、拥有神性；因此，企图抵抗或是改变它们，绝非什么违抗神意、会有灭顶之灾的叛逆举动。第四，（从以上可以推出，）一切罪恶之首，莫过于对于人类的贬损和侮辱，亦即强迫人们削足适履，纳入某种强求一致的模式，这样一种模式即便有某些客观的权威，也不合乎人们的愿望。


    这样一种有关人的概念，从启蒙运动继承下来，时至今日，仍然为我们所奉持——我们欧洲人历尽劫波而始终未曾放弃的，正是这一概念。所以，当黑格尔和马克思预言，所有违抗历史进程的人将会沦于不可避免的命运的时候，这种威胁之词，已经为时过晚了。黑格尔和马克思，以各自的方式，想要告诉人们，解脱奴役、获得自由的道路只有一条，亦即通过历史而展示的道路，而历史，体现的是宇宙的理性；那些不能调整自己，认识不到理性、利益、责任、权力、成功这些东西长远来看不仅相互一致，而且跟道德和智慧也是一致的人，将会被“历史的力量”摧毁，反抗它，无异于自取灭亡。不过，这句具有形而上学意味的恐吓之词，基本上已经被证明是无效的了。有太多人愿意起而捍卫他们自己的原则，即便这些原则与马克思所威胁说可以毁灭他们的那种不可抗拒的力量相悖。个人的理想，即使我们无法保证其具有客观的有效性，也值得尊重，甚至可以说值得敬畏。有的人怀抱着理想，不屈不挠地认定自己是怎样的一个人；他所坚信其真实或正确的理由，无论如何，已经变成了这样一种东西，人们准备凭借着它与强势的力量相对抗，哪怕是历史的（或存在本身的）神秘力量。已经没有可能说服人们，让他们相信：唐吉诃德不仅愚蠢，不切实际，过时守旧（这一点没有人会否认），而且，由于他对于自己的国家、种族或阶级的历史地位的无知，他正在与进步的力量相对抗，因而是邪恶之徒，令人憎恶。那些始终坚持信仰、甚至最终为之牺牲的人，他们会因此而赢得尊重，有时候甚至那些打击他们的人也会表示敬意。为了那些（至少在他们看来是）普遍的、适用于所有人的基本原则，为了人之所以为人的人性的精华，他们承受折磨，为之献出生命。违背了这些原则，他们会感觉自己放弃了一切做人的尊严。出卖了这些原则，他们无法面对自己，也无法面对别人。因此，1940年，打赢了仗的德国领导人呼吁战败的各国要面对现实，他们说——相当合情合理地说——顽抗是没有用的，新的世界秩序正在到来，这种新的秩序将会改变全世界的价值体系，反抗者不仅会被碾碎，还要被子孙后代看作傻瓜，视为光明之敌，最终要服从胜利者的道德。对于那些真正信奉普遍的人类价值的人来说，这种论证无法撼动他们的精神。有些人抗拒被教会组织、民族传统或客观真理所崇奉的普遍理念，而另一些人则坚持自己的目标，这些目标是个别的、为持有者所私有，故而亦不失其神圣性。


    这种为了理想而献身的举动，与理想的“源头”何在无关（的确，有时候就连有一个值得追寻的源头这一点也会被否定），它跟现代的存在主义者的立场颇为密切，后者宣称，想要为种种道德的信念、客观的形而上的律令找到担保，这只不过是一些人无谓的徒劳，他们想寻求外在的帮助，从比自己更强大的势力那里找到倚靠，通过证明自己听命于某些客观的权威而让自己的行动得以正当化；而他们之所以这么做，是因为他们没有勇气面对现实，不敢承认这种权威也许并不存在，认识不到自己的价值就在于他们是其所是的人，人就该对自己负责，这一点不需要理由，或者说，他们做出了什么样的选择，就是从根本上说能够给出这一特殊的目标（是其所是的人）的唯一理由，这也就是他们最终的目标；这就是选择的意涵——在选择之上别无他物，而且，作为证实其他所有目标的一个最终的目标，它本身不需要证实。这些存在主义者是人道的浪漫主义的正宗传人，人道的浪漫主义宣称人是独立的、自由的，也就是说，人的本质不在于其意识的自觉，亦非发明工具，而是做出选择的能力。人类历史，正如一位著名的俄罗斯思想家曾经说过的，没有剧本可供依据：演员们只能即兴发挥。我们为了寻求稳定和安慰，总想用一些模式来安排现实，而现实却对这些模式不予理会。宇宙并不是这样一副七巧板：有某种独一无二的模式，每个碎块都在其中各安其位，因而我们可以依据有关这一模式的知识把各个碎块拼凑起来。我们面对的是各种价值观的矛盾冲突；那种相信它们终将会在某时某地调和一致的信条，只不过是虔诚的希望而已；经验已经表明，那是一种错误的信条。我们必须选择，而且顾此就会失彼，还可能是失而不能复得。如果我们选择了个人的自由，也许紧跟着就是要牺牲掉某种形式的组织化，而这种组织化或许本来可以带来更高的效率。如果我们选择了正义，也许就被迫要牺牲掉仁慈。如果我们选择了知识，也许就牺牲了天真和快乐。如果我们选择了民主，也许就牺牲了由军事化或是森严等级而形成的那种力量。如果我们选择了平等，也许就在某种程度上牺牲了个人的自由。如果我们为自己的生存而选择了战斗，那么，也许就牺牲了一些文明价值，而我们为了创造这些价值曾经不辞辛劳。不管怎么说，人的荣耀与尊严就在于这一事实：是他做出选择的，而不是他被选择，他能够做自己的主人（尽管有时候这会让他充满恐惧或是备感孤独），没有人强迫他以委身于极权主义结构之下的整齐的鸽子笼中为代价去换取安全与平静，这样一种极权主义，企图把他自己和别人的责任、自由与尊严一次性地掳夺干净。


    6


    浪漫主义的影响力，其造成分裂的一面——既表现为19世纪的自由艺术家们混乱无序的反叛这种相对来说无伤大雅的形式，也表现为极权主义这种凶险而又破坏力强的形式——至少在西欧，似乎已经消停下来了。促成稳定和理性的力量，正在开始重申自己的主张。不过，从来没有什么东西会完全复归起点的；人性的进程显然并非循环往复，而是一种痛苦的螺旋式发展，甚至于国家的发展，也是受益于以往的经验。从最近的大屠杀之中，能看到什么呢？是某种让西方人达到新的认识的东西，亦即，有一些普遍的价值，是人之所以成为人的构成要素。过激状态下的浪漫主义——法西斯主义者、国家社会主义者等等——已经对欧洲造成了强烈的震动，与其说是因为其学说，不如说是因为其追随者的一些举动：他们践踏了一些价值观念，而这些价值观在被冷酷无情地弃之不顾的时候，反而被证明了有活力，它们像伤兵一样，反过来缠扰着欧洲人的良心。


    那么，这些价值观念是什么呢？它们有何种地位，我们为什么要接受这些价值观念呢？像一些存在主义或虚无主义的极端人物所主张的，根本没有什么人类的价值，遑论欧洲的价值——这种看法或许不正确吗？人们对自己负责，就是对自己负责而已，毋须任何理由。我打算当一个诗人，而你想成为一个刽子手：这是我的选择，而那是你的选择，如此而已，并没有客观的标准可以评断这样的一些选择孰优孰劣，或者我的道德水准比你的高还是比你的低。我们做了选择，就是我们做了选择，没有什么别的话可说；如果说，由此而导致了冲突和破坏，这是现世中只能被接受的一桩事实，就好比万有引力一样只能被接受，是某种与生俱来的东西，在不同的人、不同的民族、不同的文化那里，有不同的本性。这还不是一种有效的分析，这一点已经很清楚了：只要考虑到极权主义登峰造极而引起的那种极度的、无处不在的恐怖之感。因为，欧洲被震动，这一事实已经揭示了，的确存在一种价值的尺度，据此，人类中的大多数——尤其是西欧人——实际上凭借着这种价值的尺度而生活，而不仅仅是机械地、按照习惯日复一日地活着，而且是自我意识到这些价值正是让他们拥有人之为人的本质的构成因素。


    那么，这一本质是什么呢？从物理上来说，不难回答：我们认为，人必须拥有一个身体的、生理的以及神经的结构，一些器官，一些物理感官以及心理特性，还有思考、愿望、感觉的能力，任何人如果缺少了这些特性的话，恐怕就无法再恰当地被称之为人，而是一个动物或是一个无生命的物体。不过，还有一些道德的特性，是我们在构想人的本质时会碰到的，意义同等重要。假如，我们跟某人相遇，只不过在生活的目的上，他跟我们的意见不同，幸福和自我牺牲，他更喜欢幸福，或者说知识和友谊，他更喜欢知识，我们可以接受他们是同类的人类，因为，他们对于什么是生活目的的想法，用以捍卫其目的的论证方式，还有他们一般性的行为举止，都在我们认为是人之为人的范围之内。不过，假如我们遇到另外一些人，他们不能够明白为什么他不应该破坏这个世界，以免伤及自身，或者是某些人，他们诚心诚意地相信，给无辜者判刑、背叛朋友、折磨儿童这些行为都不会造成什么伤害，那么，我们会发现，跟这些人我们是无法与之辩论的，不仅因为他们让我们感到恐惧，而且更因为他们让我们想到有点儿没有人性——我们将其称之为精神上的白痴。有时候我们要把这样的人关到疯人院里去。他们像那些连最少的人类特征都没有的生物一样，跟人性离得很远，连边儿都不沾。我们相信如下的事实：当我们做出最基本的道德和政治的判断时所诉诸的那些法则和原理，至少在人类有记载的历史上，已经被大多数人接受，而法律规条则并非如此；那些法则和原理，在我们看来，是不能被废除的；我们深知，没有什么法庭，或是什么权威，可以利用某种公认的手段，允许人们伪造证据，随意拷打，甚或屠戮自己的同类，以此为乐；我们无法设想，这样一些普遍的原理和法则会被否定或者改变；换句话说，对待它们，我们不是当作我们自己或是我们的祖先随意选择的东西，而是在根本上视为人之为人的前提条件，是与他人共存于一个共同的世界的前提，是识别同类、同时也是识别自身的前提。现在，正因为这些原则被忽视了，我们才不得不重视到它们的存在。


    这是向古代的自然法概念的回归，不过，对我们之中的某些人来说，它披上的是经验主义的外衣——而不再必定以神学或形而上学为基础。因此，谈及我们的价值观，客观的、普遍的价值观，并不是说，存在着某些客观的符号，从外部施加于我们身上，因为不是我们自己创造的，所以我们无法违抗；实际是在说，就像我们——假如我们是正常的人——一定要避寒取暖，要去伪存真，要得到别人的认可而不是忽视和误解一样，我们不得不接受这些基本的原则，因为我们是人。正因为这些原则是根本性的，长期地、广泛地得到人们的承认，我们倾向于把它们看作普遍的伦理法则，并且假定，当有人伪称他们不认可这些原则的时候，他们肯定是在撒谎或是自欺欺人，否则的话，他们就有可能失去了道德辨别力，那就相当不正常了。如果类似的一些原则看起来不是那么普遍，不那么深刻，不那么重要，我们就该称之为风俗、习惯、规矩、品味、礼节——重要性依次递减，对这些东西而言，我们不仅允许它们有差异，而且积极地希望它们千差万别。的确，我们不把多样性视为对我们基本统一性的破坏性因素；某些行为，我们会认为它们缺少想象力，或是粗鄙无文，极端的情况下甚至可以说是一种奴隶状态——这些仍然在统一性之内。


    我们的行为举止的共同的道德基</a>础，也可以说是政治的基础，绝不会因为我们这个时代亲眼目睹了那些战争和人类品性的堕落而消蚀殆尽，相反，看起来已经要比20世纪前四十年更为深广，更为稳固。我说的是“我们的”行为举止；我的意思是指西方世界的习惯和看法。亚洲和非洲今天就像沸腾的熔炉一样，分裂性的民族主义甚嚣尘上，而德国，也许还可以包括法国，继英国、荷兰和斯堪的纳维亚半岛之后，业已实现了相对的稳定。人性的进程看起来并没有进入一个平稳的阶段，民族发展的危机关头并不是同时出现的。


    无论如何，欧洲在经历了最近的剧烈失范之后，呈现出了复苏的迹象：朝向正常的健康状态的回归，回归那些将我们重新团结在我们的希腊、犹太、基督教历史之下的习俗、传统，尤其是我们共有的对于善与恶的看法；尽管经过了浪漫主义的反叛的扭曲，最终还是走到了浪漫主义的反面。我们今日的价值观，越来越回归我们古老的普遍标准，亦即区分文明人（无论他有多么迟钝）与野蛮人（无论他有多么天资聪颖）的标准。当我们抵抗侵略或是专制政权下对自由的践踏时，我们所呼吁的正是这些价值观。而且，我们诉诸这些价值观的时候，一点儿也不怀疑，我们对之发言的人，无论他们生活在何种政权之下，的的确确能够理解我们所说的话。因为这一点很清楚，一切证据表明，无论他们作何伪装，实际上他们的确如此。专制体制的代言人也许会表示——或许不会总是那么一本正经——他们所实行的暴行和镇压，其用意也是要让同样的这些价值观发扬光大，而且在他们打算建设的新世界中更为坚强稳固。假如这话听起来不像是真话，那么，一定程度上，可以说它不是冷嘲热讽，而是假仁假义：他们似乎是用心良苦，为了恢复人文主义的尊严而做出的奉献。


    在20世纪的20和30年代，情况可不是这样，那时候左与右两方面的极权主义者看起来都放弃了这些人文主义的价值观——好的、坏的一并丢弃，而且，并不肯明说——现在他们倒是越来越频繁地这么说——他们那么做是为了他们自己，而不是为了我们。对我来说，这就是真正的收获，是朝向一种国际秩序的真正的进程，它建基于这样一种认知，亦即，我们栖息于一个共有的道德世界。我们的希望必定是建立在这一基础之上。