二 乌托邦观念在西方的衰落

    完美社会的理念是一个非常古老的梦想。或许是由于现实中有种种弊病，让人们想象假如没有了这些问题，世界将会怎样。亦即设想某种理想的状态，那儿没有痛苦和饥饿，也没有危险、贫困和恐惧，不会辛苦劳作、终日惶惶；或许，乌托邦是有人刻意虚构的讽世之作，目的在于批评现实的世界，谴责那些当权者或者那些过于温顺的被统治者；也有可能，乌托邦只是群体的幻想，纯粹是诗性想象的演示而已。


    大致说来，西方世界的乌托邦都包含一些同样的因素：一个处于纯粹和谐状态的社会，那里所有的成员都和平相处，彼此互爱，免于皮肉之苦，远离任何欲望，也不用担惊受怕，没有低贱的劳作，没有妒忌和失落，不会受到不公正的或者暴力的对待，生活永恒不变，阳光普照，气候温和，人们生活在无限丰饶的大自然之中。大多数（也许是所有的）乌托邦有一个重要特征：它们都是静止不变的。什么都不会变动，因为它们已臻完美之境——不需要创新或者改变；人们的一切自然需要都已经得到了满足，当然没有人会想要改变这样一种状况。


    这种想法基于一种假设，亦即人都有固定不变的特性，都有某种普遍的、共同的、永恒的目标。一旦达到了这些目标，人性也就彻底实现了。正是这种普遍实现的观念，预先假定了人类要寻求共同的终极目标，无论何时何地，都别无二致。如若不然，乌托邦不能成其为乌托邦，那么，完美社会就不可能让所有人都满意了。


    多数乌托邦都会追溯到遥远的过去：很久很久以前，有一个黄金时代。所以，荷马讲到了快乐的费阿刻斯人；还有清白无辜的埃塞俄比亚人，宙斯喜欢跟他们住在一起；还有幸福小岛上的歌声。赫西俄德也提到曾经有一个黄金时代，此后接下来的时代越来越糟糕，延续到他所生活的时期，就糟糕透顶了。在《会饮篇》（Symposium）中，柏拉图曾经谈到，在一个遥远而又快乐的过去，人类一度是圆形的，后来分成了两半，从此以后，每一半为了恢复圆形、不留缺憾而一直在寻找他的另一半。他也提到过亚特兰蒂斯的幸福生活，不过那里因为某种自然的灾难已经永远消失了。维吉尔讲述过萨杜恩王国（Saturnia regna），那里的一切都是美好的。希腊文《圣经》里提到了一个地上的乐园，上帝创造的亚当和夏娃在那里过着清白、快乐、平静的生活（——这种情况也许永远不会再现了），后来由于人背叛了他的造物主，酿成了不幸的结局。上个世纪的诗人丁尼生也讲到一处王国，那里“没有冰雹雨雪，也从来不会狂风呼啸”，由此可见这是一个持久不断的传统，可以一直回溯到荷马时代的梦想——和煦的阳光永远普照着一个平静无风的世界。


    有些诗人相信黄金时代已是不再复返的过去。而还有一些思想家相信，黄金时代仍然会再次到来。犹太先知以赛亚告诉我们：到世界末日，人们将会化剑为犁，民族之间不再刀剑相向，他们将不知道战争为何物……狼与骆驼共处，豹和小山羊同卧……沙漠将焕发生机，繁花似锦……忧伤与哀痛都将无影无踪。与此相似，圣保罗也谈到了这样一个世界，那里不分犹太人与希腊人，不分男人与女人，也不分约束与自由。所有人都平等地、充分地沐浴着上帝的光辉。


    所有这些世界，无论它们被设想为人间的乐园，还是超越阴间的某处所在，其共通之处是都展现为一种静止不变的完美状态。人性于此最终得以彻底实现，一切都是静止的、不变的、永恒的。


    这种理念可能采取不同的社会和政治形式，既有专制的，也有民主的。在柏拉图的共和国里，它是一种由三个阶级构成的严格的、统一的等级制。其基础是这样一个前提：人性分为三种类型，每一种都可以完全实现，并且共同组成一个彼此相关的和谐整体。斯多葛派的芝诺构想了一个无政府的社会，所有理性的生物均生活在完全的和平、平等与幸福之中，且不需仰仗制度之赐。如果人是理性的，他们就不需要被控制；理性的生物不需要政府、货币、法庭，以及任何有组织的制度化的生活。在完美的社会中，男人和女人穿着同样的服装，而且“有相同的口味”。假如他们是理性的，他们所愿望的一切也必然是合理的，因而有可能完全融洽地转变成现实。芝诺是第一个乌托邦式无政府主义者，他所开创的这一古老传统在我们这个时代突然地——有时甚至是爆发式地——流行开来。


    希腊世界在城邦时代之后出现了许多乌托邦，这是衰弱的最初征兆。在阿里斯托芬悲观的乌托邦之后，紧接着又出现了色奥庞波关于一个完美社会的计划。还有欧赫迈罗斯的乌托邦：幸福的人们生活在阿拉伯海中的岛屿上，那儿没有野兽，没有冬天和春天，永远是温暖柔和的夏季，树上的果实直接掉到人们的嘴里，根本不需要劳动。这些人生活在海岛上一个永远美满的国度里，大海把它和丑恶、混乱的大陆隔开，而那些大陆上的人是愚蠢、不义而又可怜的。


    也许曾经有过把这种乌托邦付诸实践的尝试。芝诺的门徒、来自库米的伯劳修斯（Blossius of Cumae），一个罗马的斯多葛主义者，可能就宣扬过或许源自早期的共产主义者亚姆布鲁斯的社会平等论。他被控主张共产主义，鼓动反抗罗马统治的叛乱，被元老院委员会正式审查，实际上是“刑讯拷问”，他们指责他传播颠覆思想——这和美国的麦卡锡式审查没什么两样。伯劳修斯、阿里斯托尼库斯和盖约·格拉古都被指控，结果格拉古一家被处以死刑。不过，这些政治事件只是顺便提一下，跟我要说的主题关系不大。在中世纪，乌托邦思想曾经有过明显的消退，原因或许是根据基督教的信仰，人是无法依靠自身独立的奋斗而达到圆满的，只有神的恩宠才能拯救人；而且当他还在人间，是生来就有原罪的创造物时，救赎就不会降临。没有人能够在烦恼的人世间建立一个永恒的居留地，因为我们都是人间的过客，都要争取进入尘世之外的天国。


    在所有的乌托邦思想中，无论是基督徒的，还是普通人的，都贯穿了一个恒定的主题：过去曾经有过一个完美的状态，后来发生了某种巨大的灾难：在《圣经》里是背叛之罪——意外地吃掉了禁果；或者是大洪水；或者是来了一些贪玩的巨人，搅乱了整个世界；抑或是人们自作主张修建巴别塔而遭到了惩罚。在希腊神话中，完美状态同样也是被某种灾难所破坏的，比如普罗米修斯的故事，或者丢卡利翁和皮拉夫妇的故事，又或者是潘多拉盒子的故事——太古的统一被打破了，此后的人类历史就持续不断地尝试结束这种分裂状态，恢复平静，如此一来，完美的状态还有可能再次出现。也许人类的愚昧、邪恶或怯懦会阻碍圆满的实现；也许神不会同意让我们实现圆满；但是，我们的生活——尤其是在诺斯替教派的思想以及神秘主义者的观念里——就是被设想为要把那些属于完美整体的破裂碎片组合到一起的一种苦苦挣扎的追求。宇宙是从完美的整体开始的，或许它也终将复归于一体。这是一种持续存在的观念，它自始至终贯穿了欧洲的思想进程；它是一切古老乌托邦的基础，并且深刻地影响了西方的形而上学、伦理学和政治学思想。在这种意义上，乌托邦主义——破碎的整体及其复原的概念——在整个西方思想中是一条核心线索。正因为如此，尝试着揭示出几条似乎是奠定乌托邦主义之基础的重要假设或许不无裨益。


    让我以三个命题的形式来试作说明，在我看来，这就是西方政治思想的核心传统所栖身的一条三腿凳。我也担心这样说会过分简化，不过一份纲要毕竟不同于一本著作，而且过度简化并不总是歪曲真相，往往也会有助于明确议题——我也仅仅如此希望。第一个命题是：对所有真正的命题来说，只能有一个正确的答案，其他所有答案都是错的。如果没有正确的答案，那么这个问题就不是真正的问题。至少在原则上，任何真正的问题都是可以回答的，而且，正确的答案只能有一个。任何一个问题，假设它是清楚地提出来的，就不可能有两个既不相同而又同时正确的答案。正确答案的根据一定是真实的；而其他所有可能的答案必定都是谬误的体现，或者是以谬误为基础，谬误的表现多种多样。这就是第一个基本预设。


    其次，第二个命题是，假定找出这些正确答案的方法一定存在。是否有人知道，或者实际上有无可能知道这一方法的可能，则是另外一个问题；假如构建方法的程序是正确的话，至少在原则上它必定是可以被认识的。


    第三个预设，在这里也许至关重要，亦即所有正确的答案必定是毫无例外地彼此相容。它的依据是一条简单的逻辑真理：一个真理不可能和另一个真理相矛盾；一切正确的答案都体现或依据于真理；进而，正确的答案，无论它解答的是有关世界实然的问题，还是人应该做什么的问题，或者是人应该是什么的问题——换句话说，即无论它们回答的问题有关事实还是有关价值（对于那些相信第三条命题的思想者来说，价值问题在某种意义上也是事实问题）——永远都不可能互相矛盾。最终，这些真理将在一个单一的、系统的、彼此联系的整体中合乎逻辑地相互关联。它们会毫无例外地相互保持一致，也就是说，它们会形成一个和谐的整体，因而，当你已经发现了人类生活中所有关键问题的正确答案，并且把它们归结在一起，结果就会成为导向一种完美生活——或者毋宁说就是完美生活本身——所必需的全部知识的一种方案。


    也许世俗的人无缘获得这些知识。关于这一点，可能有很多种理由。有些基督教思想家坚持认为，是原罪使得人不能获得这些知识。或许在原罪之前的伊甸园里，我们曾经沐浴在这些真理光芒的照耀之下，但后来由于我们吃了知识之树的果实，这种光芒也就离开了我们；作为对我们的责罚，在世俗生活中的知识将注定是不完整的。也许我们终有一天会全部认识这些知识，或许是生前，或许是死后。但是人们也许永远都不可能认识它：他们的精神过于软弱，抑或，不可征服的大自然造成的障碍过于强大，因而难以认识它。或许只有天使，只有上帝，才有认识它的可能；或者，如果不谈上帝的话，要表达这种信念必须这么说：从根本上说，这些知识是可以获取的，即便没有人得到过或者有过得到的可能。因为在原则上，答案必须是可以认识的；若非如此，问题就不是真实的；说一个在原则上可以认识的问题并不等于理解了它是哪一种问题——因为理解问题的本质就是认识到哪一种答案可能是它正确的解答，而不论我们的认识是对还是错；所以，可能答案的所在范围就是可以设想的；而且，在这一范围之中会有一个答案可能是正确的。否则，对于这一类理性主义思想家来说，理性的思考就会以不解之谜而告终了。而如果恰恰是因为理性之本质而排除了出现这种情况的可能，那么随之而来的结论就是：一切可能问题的正确答案加在一起（或许是无限多），就构成了完美的知识。


    下面让我来继续这一讨论。除非我们能够想象什么是完美的，否则我们就无法理解不完美意味着什么，这一点是可以断定的。我们可以说，假如我们抱怨人世的状况太糟糕，比如通过指出冲突、悲惨、残忍、邪恶这些“人类的不幸、愚昧和罪恶”，或者简单地说，假如我们断定我们的状况不够完美，那么这一看法只有在与更完美的世界的比较中，才算是明智的；正是通过比较二者之间的差距，我们才能判断我们的世界落后到何种程度。但缺点儿什么呢？这种认为有所欠缺的观念也就意味着完美社会的观念。我认为，这一点正是乌托邦思想的基础，其实很多西方思想一般也是以此为基础的；实际上，它也许就是自毕达哥拉斯和柏拉图以来的西方思想的核心。


    就这一点来说，也许有人要问，假若如此，那么答案在哪里呢？也就是说，谁有这样的权威，可以给我们指示理论和实践的正确路径呢？关于这一点（正如我们所预料的），在西方几乎没有一致的看法。有人说，真正的答案要到神圣的文本中去寻找，这些文本可能是出自受神灵启示的先知或者教士们，他们也是这些文本的权威诠释者。也有人否认启示、惯例或传统的有效性，他们说只有精确的自然知识才会产生真正的答案——通过受控的观察、实验，运用逻辑的、数学的方法，来获取答案。大自然并非神庙，而是一个实验室，任何假设都是可检验的，其方法是任何理性的生物都能学习、应用，并可交流与检查的；他们断定，科学或许不能解答我们有意提出的所有问题，不过，它无法解答的问题，别的办法也不能回答——科学就是我们已有的或者将会拥有的唯一值得信赖的工具。此外，也有人说，只有专家才知道答案：他们具有神秘的直觉或形而上的洞见，拥有推理的能力或者科学的技能；或者他们是一些被赋予自然智慧的人，亦即哲人，智力超凡的人。然而，也有人否认这种说法，认为多数重要的真理是所有人都能得到的：每一个人返观本心，返观自己的灵魂，就可以理解他自身及其处身的自然，能够知道应该如何生活、应该做什么，前提是他还没有被其他人的有害影响所蒙蔽——那些人的本性已经被糟糕的制度引入了歧途。这也就是卢梭想要说的话：真理在那些居住在烂熟的城市里的腐化市民之观念和行为中是找不到的，而在一个朴素的农民或者一个天真儿童的纯洁心灵中倒更有发现的可能——托尔斯泰实际上是重复了这一说法；而且，尽管已有弗洛伊德及其后学的著作，这种观点时至今日仍有信服者。


    从希腊和犹太——基督徒传统来看，在自觉沉思真正知识的来源这一问题的过程中，几乎没有哪一种观点没有被热情地坚持和教条地认定过。既然认准了人类的救赎取决于正确地回答这些问题——这些在人类生活中最折磨人的、最关键的议题，那么，因为它们之间的意见分歧而导致严重的冲突和流血战争，也就不足为怪了。我想指出的一点是，各方均假定了这些问题可以回答。这也就意味着他们普遍持有这样一种信念：可以说，这些答案就是隐藏至深的宝藏，而问题在于如何找出通达宝藏的途径。或者，换一个比喻，人类已经像是拼板玩具的各块碎片了，如果你能将其组合在一起，它们就会形成一个完美的整体，而这正是追求真、善与幸福的目标。我想，这一点是许多西方思想的一个共同的假设。


    在15世纪欧洲文艺复兴时期迅速传播的乌托邦观念，正是以上述信念为基础的；当时是希腊、罗马的古典著作被重新发现的时期，人们认为它们体现了在中世纪的漫漫长夜中被人所遗忘，或者是被基督教信仰时代的僧侣迷信所压倒或歪曲的真理。作为新学问（the New Learning）之基础的是这样一种信念：知识，并且只有知识，亦即被解放了的人类精神，才能够拯救我们。反过来，这种观念又是以一切理性主义者的最基本的命题，亦即德性即知识为依据的；这一命题由苏格拉底提出，又经柏拉图及其最杰出的学生亚里士多德，还有古希腊重要的苏格拉底学派之手得到了发展。知识的范式，对柏拉图来说，其特征是几何学的，在亚里士多德那里，是生物学的；而对文艺复兴时期众多的思想家来说，或者是新柏拉图式的、神秘的，抑或是直觉的或数学的，有机的或机械的，但是他们全都不会怀疑，只有知识才能提供精神、道德和政治方面的拯救。我认为，可以作如下假定：如果说人有共同的本性的话，这一本性必定会有一个目的。只有当一个人了解了他真正的愿望之后，他作为人的本性才得以充分地实现。假如一个人能够发现，这个世界上存在些什么，及其与他自己的联系，而他本身又是什么——不管他是借助什么方法，通过何种流行的或传统的认识途径，来揭示这一点——那么，他将会认识到，使他自身完满的是什么，换言之，就是使他变得幸福、正义、美善、智慧的是什么。即使认识到了把人从谬误和虚幻中解救出来的是什么，而且真正理解了作为一种有灵有肉的存在应该自觉追求的一切，然而，除了此种认识和理解之外，却不采取相应的行动，那么这并非正确思维，而是不合乎理性的，或者说心智不是那么非常健全。已经知道了怎样达成你的目的，却不努力去付诸实践，最终只能说你并没有真正理解你的目的。理解就是行动：可以确定地说，这些早期的思想家们有关理论与实践相统一的想法已经为卡尔·马克思埋下了伏笔。


    知识（Knowledge），这一西方思想中的核心传统，并不意味着仅仅是描述宇宙中有些什么，还有作为其中的一部分或者局部内容的、与之不可分离的对于价值的认识；换句话说，就是怎样去生活，应该做什么，哪一种生活形式是最好的、价值最大的，以及理由何在。根据“德性即知识”这一原理，人们要惩罚罪犯，是因为他们犯了错误：他们弄错了有益于他们的究竟是什么。假如他们真正认识到使他们受益的是什么，就不会做这些破坏性的事情了——这些行为最终将会伤害行动者本身，抑制他作为一个人的真正目的的实现，也使得他的才能和能力的正常发展受到阻碍。犯罪、丑恶、瑕疵、悲惨，种种表现都是因为人们的无知、幼稚或糊涂。这种无知可能会被那些企图蒙蔽别人以取得统治权的邪恶的家伙所利用，而到最后，可能连他们自己也会——往往也有相反的情况出现——被自己的宣传所欺骗。


    “德性即知识”意味着，假如你知道了什么对人来说是美好的，你如果还是一个理性的生命的话，你就不会放弃它，而去选择其他的生活方式；通过它，一切的向往、心愿、祈愿和渴望都将圆满实现——这也就是我们称之为“希望”的东西的含义所在。分辨实在与表象，区分何者将使得一个人真正获得圆满，而何者仅仅是表面上如此承诺，这就是知识，而且，唯有它才能拯救人。正是这一宏大的柏拉图式的假设——有时是以施洗了的基督教形式出现的——推动了文艺复兴时期那些宏伟的乌托邦观念，像莫尔的奇思妙想，培根的新大西岛，康帕内拉的太阳城，以及其他许多种17世纪的基督教乌托邦（其中最著名的是费奈隆[Fénelon]的乌托邦）。对理性方法的绝对信仰以及对乌托邦著述的迷信，是在古典时代的雅典、文艺复兴时期的意大利、18世纪的法国以及此后两百年，等等，这些文化发展的相似阶段都有过的两个特征，甚至现在也并不比稍近和遥远的过去有所减退。即使是那些早期旅行者的游记——过去曾被认为是开阔了人们的眼界，使之认识到人性之错综复杂，从而打击了人类的需求也可以整齐划一、随之可以用一个唯一的、最终的药方治愈人类一切病痛的信念——现在似乎经常产生相反的效果。例如，在美洲森林中发现的处在原始状态的人就被用来作为一种基本的人性的证据，即所谓的自然人，有自然的需求，如果不是因为被文明、被这些人为的制度所污染，这种自然人本来将会随处可见；究其原因，都是由于那些教士、王公或者其他追逐权力的家伙的荒谬或邪恶而造成的，他们对容易上当受骗的大众施以居心叵测的阴谋诡计，以便巩固他们的统治、剥削大众的劳动。高贵的野蛮人的概念属于一个未被玷污的纯洁人性的神话；根据这一神话，人性原本天真无邪，和周围环境和平共处，自我满足，只是由于接触到堕落的西方城市文化中的恶习，这种状态才遭到破坏。在某个地方，某个真实的或者想象的社会里，人们生活在自然状态之中，而且所有人都应回归到这种自然状态——这一观念正是原始主义者（Primitivist，又称尚古主义）的理论核心；过去一百年里，在各种无政府主义者和民粹主义者的运动里，可以发现这一观念形形色色的变体，它曾经对马克思主义以及各种各样有激进的或革命的目标的青年运动产生过深刻影响。


    我已经说过，对于所有这些观点和运动来说，其中共有的教条是这样一种观念：存在某些普遍的真理，它对无论何时何地的所有人都是真实的，而且这些真理就体现在普遍的法则之中，比如在斯多葛派、中世纪的教会以及文艺复兴时期法学家们的自然法中，挑战这些法则的话，只会导致恶行、惨剧，造成混乱。的确，这一观念也遭到过质疑，像古希腊的某些智者和怀疑论者，以及普罗泰戈拉，还有希庇阿斯、卡尔涅亚德、皮浪、塞克斯都·恩披里克，以及后来的蒙田和17世纪的怀疑主义者，尤其是孟德斯鸠，他认为，不同环境和气候之下有不同的传统和习俗的人，适合不同的生活方式。不过，这还需要加以区分。的确，被亚里士多德引述过的一个智者曾经说过，“火在这里和在波斯一样是在燃烧，不过，我们每个人看到它，所想的却是不同的东西”；而且，孟德斯鸠也认为，一个人在寒冷的气候下就应该穿暖和的衣服，而热的时候就该穿薄的衣服，波斯人的习俗并不适合巴黎人的生活习惯。然而，这样一种对多样性的诉求所导致的结果是，为了实现类似的目标，在不同的环境中选择不同的方式是最有效的。甚至连最著名的怀疑论者大卫·休谟也是这么认为的。所有这些持怀疑态度的人都不会否认这一点：人类追求的核心目标（即便它们或许并非是先验确立的）是普遍的、统一的，比如，所有人都需要食物、饮料、居所和安全感；所有人都希望生儿育女；所有人都需要社会交往、正义公平和一定程度的自由，还要有自我表达的途径，如此等等。通向这些目标的途径，也许会有国与国之间、时代跟时代之间的差异，而无论它们在原则上是否可以改变，这些目标本身并不会发生变化；因为古代和现代的社会乌托邦二者有高度的家族相似性，对此我们可以看得非常清楚。


    马基雅维利对上述假设的抨击的确是非常沉重的。他对这一问题表示了怀疑：是否有可能，哪怕只是在原则上，将一种基督徒的生活观（其中包含了自我牺牲和谦恭）和建立并且维持一个强有力的、辉煌的共和国的可能性结合在一起呢？对于共和国的统治者和公民来说，他们需要的不是谦恭或自我牺牲，而是勇敢、活力和自信等等这些世俗的美德；就统治者而言，他需要有冷漠无情、肆无忌惮的品质，能够以所谓的“为了国家需要”的名义，采取残酷的行动。马基雅维利并没有推演出这种理念冲突的全部意涵，他毕竟不是一个职业的哲学家，不过，他所说的话已经让四个半世纪以来的部分读者深感不安了。但无论如何，一般认为，他所开启的议题可能是被严重忽视了。他的作品被宣称违反了道德，并遭到教会的谴责，而那些在其领域中代表西方思想主流的伦理学家和政治思想家们也都没有完全严肃地对待这些著作。


    我想，在某种程度上，马基雅维利确实有其影响：对霍布斯，对卢梭，对费希特和黑格尔，还有，可以肯定地说，对普鲁士的腓特烈大帝——他不惮于允许那些公开反驳他自己观点的言论出版行世；受其影响最明显的，是尼采以及那些被尼采影响的人。不过，总的说来，马基雅维利最扰人不安的一条假设，大部分人却平静地忽略了，亦即某些美德与另外一些（甚至更多的）理念是不能相容的。这一观念违反了我前面强调过的那个命题，对一切严肃的问题来说，所有真正的答案都必须是相容的。似乎没有人紧抓住这一问题不放：对于那些道德或者政治问题来说，根据其出发的前提条件，基督徒的答案和世俗的答案有无可能是同样有效的？而且，这些不同的前提也不能被证明有错误，而仅仅是互不相容的；并没有什么唯一的超越一切的标准或规范，可以让人在这些完全独立的道德之间作出取舍，或者是调和彼此。这就让那些相信自己应该做一个基督徒而希望把属于恺撒的归恺撒的人感到有些不安了。在公共生活和私人生活之间，或者在政治和道德之间，从来不曾严格地划界。两方面都宣称自己拥有太多的地盘。这一问题曾经是、而且也只能是一个恼人的问题，而且，尽管在这些情况下经常会发生上述问题，但没有人会非常认真地对待它。


    对于前述的这些假设，还可以从另外一个角度提出质疑。我再次强调，这些假设属于自然法则，亦即人性有一种静止的、不变的本质，其目的永恒不变，对一切时间和地点的所有人都普遍一致，而且，那些掌握了某种适当知识的人将会认识这种人性，甚至还可以圆满实现它。


    在新兴的民族国家崛起之时，部分是由于16世纪西欧和北欧宗教改革的结果，有些法学家致力于为这些王国提出他们自己的权利主张和法律规定并且为之辩护——对大多数的改革者来说，他们或者是为了对抗罗马教会的权威，或者在某些情况下，是为了对抗法兰西王国的中央集权。这些法学家开始辩称，罗马法对他们来说什么都不是，尽管它自己宣称拥有普遍的权威：他们并非罗马人，而是法兰克人、凯尔特人、诺斯曼人；他们有属于自己的法兰克、巴达维亚、斯堪的纳维亚的传统；他们居住在郎格多克，从远古时代开始就有他们自己的郎格多克习俗；对他们来说，罗马是什么呢？在法兰西，他们是法兰克征服者的后裔，他们的祖先征服了高卢——罗马人；他们继承了并且希望识别出属于他们自己的法兰克人的、勃艮第人的或赫尔维西亚人的法律；在这里没有罗马法所说的内容，它不适用于他们。让意大利人听命于罗马吧。为什么要让法兰克人、条顿人、维京海盗的子孙们接受一部外国法典的支配，把它当作唯一、普遍的呢？不同的民族、不同的根源、不同的法律、不同的人民、不同的社会、不同的理念。每一个民族都有他们自己的生活方式——让其中一个去支配另外一个，又有什么益处呢？尤其是教皇，他所宣称的精神权威早被宗教改革者否认了。于是，这一符咒——只有一个世界，一部放之四海皆准的法律，以及无论在何时何地，所有人都拥有的一种普遍的目标——就被打破了。法兰克武士们（甚至包括他们的后代）根据他们自己的理念构想的完美社会，可能和一个（古代的或现代的）意大利人的乌托邦观念有很大差异，跟印第安人、瑞士人或者土耳其人的乌托邦更是完全不同。由此，相对主义的幽灵显出了它骇人的面目，从而，至少是在社会和政治领域，对于普遍有效的目标这一概念的信念开始动摇了。这样一种感觉适时地随之而生：有着各自起源、传统、个性、观点、概念、范畴以及生活观念的不同社会均可同样接受的宇宙，这一概念不仅有其历史、政治方面的缺陷，逻辑上亦不圆融。


    不过话说回来，也许主要是因为处在这样一个自然科学取得辉煌成就的时代，上述这一认识中的意涵并没有被完全揭示出来。因为有伽利略和牛顿一系列革命性的发现以及其他天才的数学家、物理学家和生物学家的贡献，外部世界看起来就像是一个单一的宇宙，比如，举一个著名的例子来说明：每一个物质微粒的运动和位置，运用少数几条相关法则，就可以精确地确定。因此，人们就第一次有可能把一团混沌的观测数据组织成为一个单一、连贯、秩序井然的系统。为什么我们不能把同样的方法应用于人类事务，应用于道德、政治和社会组织，以取得同样的成功呢？为什么可以假定在自然系统之外还有某种秩序只适用于人呢？在植物学、化学、物理学和天文学等一切的新兴科学中，那些对物质对象以及动植物和矿物质有效的办法，正在顺利地融合为一体，它们把针对观测材料和事件的假设变成了可加以验证的科学的结论，进而形成为一个融贯的、科学的系统——为什么这一系统不可以同样适用于人的问题呢？为什么我们不能创建一种或多种关于人的科学，由此而获得与关于外部世界的科学同样清晰和确定的结论呢？


    这个新的提议是革命性的，而且貌似相当的可信，启蒙时代（尤其是法国的）思想家们就以一种天真的热情欣然接受了。人有一种本性，是可以检查的，就像其他生命的组织和形式一样，能够被观察、分析和检验——这种假设的确合情合理。那么，步骤似乎就很清楚了：首先是用科学的手段去找出人是由什么东西构成的，他的成长需要什么东西，什么东西可以让他感到满足。发现人是什么以及人需要什么之后，接下来就该问，在哪里能够找到这些东西；然后，运用一些适当的发明和发现，以满足人们的需要，借此就可以获得（假如不算十分完美的话）至少是获得比目前所取得的更加幸福和更加理性的状态。为何以前没有这种认识呢？原因在于，愚蠢、偏见、迷信、无知、遮蔽理性的狂热、对于统治权力的贪婪、恐惧、欲望、野蛮、残忍、褊狭，还有与之相伴的迷狂，共同导致了人们长期被迫面对的可叹的生活处境。他们看不清是什么东西剥夺了他们改善生活所必需的知识，这是不可避免的或刻意的。唯有科学的知识才能拯救我们。这就是法国启蒙运动这一伟大的解放运动的根本的信条。在启蒙运动的时代，人们已经消除了很多的残忍、迷信、偏见和蒙昧主义的行为。


    这一伟大的理性主义浪潮适时地引起了一种不可避免的反弹。在我看来，似乎历史事实就是这样的：每当理性主义有了相当大的发展，就常常会出现某种情感上的抵抗，从人身上那些非理性的部分里生长出来的“后座力”。在公元前4世纪到前3世纪的希腊，当伟大的苏格拉底学派提出他们重要的理性主义体系的时候，就发生了此种情况：而那些研究希腊祭礼的史学家们，却很少跟我们提起秘密教派、神秘学、非理性主义以及各式各样的神秘主义一度那么的繁盛。人类文明最重要的成绩之一——罗马法，其强力、坚固的建构也有同样遭遇；与之比肩的古代犹太教，其政教合一的宏大建构也紧随着感性的、情感的抵抗，并以基督教的兴起和胜利而达到高潮。在中世纪晚期，出现了对于经院哲学家宏大逻辑建构的反对，亦与之相类。在宗教改革运动期间所发生的事，也并无二致；到最后，随着科学精神在西方的大获全胜，两个世纪之后，一个强有力的反向运动也出现了。


    这一反动的潮流主要兴起于德国。在此，有必要先介绍一下这一时期德国的社会和精神形势。到17世纪，甚至在三十年战争的破坏之前，操日耳曼语的诸国就已经发现，在文化上它们落后于莱茵河对岸的邻国（个中原因，我还没有能力讨论）。在整个17世纪，法国人似乎在每一生活领域中，无论精神上，还是物质上，都占据了支配地位。他们的军事力量，他们的社会和经济组织，他们的思想家、科学家、哲学家、画家和作曲家，他们的诗人、剧作家、建筑师——他们在生活中所有人文艺术门类都有杰出表现，这使得法国人成为整个欧洲的首领。在那时（及此后），法国人把文明完全等同于他们自己的文化，也就无可厚非了。


    在17世纪，如果说法国人的影响如日中天的话，其他西方国家也出现了引人瞩目的文化繁荣：在伊丽莎白晚期和斯图亚特时期的英格兰就是如此；与西班牙进入黄金时代差不多同时，低地国家也出现了伟大的艺术和科学的复兴。意大利，或许没有达到15世纪文艺复兴初期的高度，但也出现了取得罕见成就的艺术家，尤其是科学家。甚至偏处在欧洲北部的瑞典，也开始激起波澜。


    说日耳曼语的人却没有什么类似的东西可以夸耀。如果你问日耳曼诸国在17世纪对欧洲文明最杰出的贡献是什么，简直乏善可陈：除了建筑方面，以及天才的开普勒独树一帜以外，原创的才能似乎只是在神学方面有所展现：诗人、学者、思想家，几乎都资质平平；看来莱布尼茨并没有几个本土的先辈为其先导。我想，德国的经济落后和政治分裂，可以部分地解释出现这一局面的原因；不过，我在此关心的却只是这一局面本身。尽管德国一般层次的教育保持了比较高的水准，但他们在生活、艺术和思想方面却相当狭隘。西方先进的各国，尤其是法国，对待日耳曼诸国的态度好像是一种恩主似的冷漠。此时，倍感羞辱的德国人一方面以法国为样板，开始照猫画虎的模仿，而同时，在另一方面，就像通常所发生的情况，出现了文化上的反动。受到伤害的民族意识要自我肯定，而有时候它多少带了些侵略性的样子。


    这对那些落后的国家来说，也是非常正常的一种反应；先进国家总是带着过多的优越感，以一种过于自满的轻蔑态度来看待它们。到了18世纪之初，在信仰虔诚、返观内心的日耳曼诸公国里，有几位精神领袖开始发动反击了。其表现就是对法国人那种世界性影响的激烈贬低：这些法国人，还有他们在各地的追捧者，能够吹嘘的也就是这些空洞的表演。具有崇高意义的，唯有内在的生活和精神的生活，它所关注的是人与人、人与自己、人与上帝的关系；那些精神空虚、耽于物欲的法国人自作聪明，却丝毫不知道什么是人们生活所依赖的真正价值。就让他们拥有他们的艺术、他们的科学、他们的沙龙、他们的财富，还有他们夸耀的光荣吧。归根结底，这一切都是无用之物——易腐之肉终会全部坏掉。法国哲人们为盲人作王，却也不过是盲人，摸不着那些真正重要的概念；唯有那些概念才关系到经由神圣的自然而沉入人类自身罪恶的根源，那里一片漆黑，极度痛苦，却是不朽的灵魂所在。这就是虔敬之域，是德国人的内在视域。


    德国人这一自我想象的紧张感日渐增强，加重这一趋势的是一种所谓的民族主义愤恨的情绪。赫尔德，一位哲学家、诗人、批评家、牧师，或许是他最早彻底、清晰地预言了这一心态，并且把这一文化上的自我意识提升为一种普遍的原则。起初，作为一位文学史家和随笔作家，他坚持认为价值并非普通的；每一个人类社会、每一个人（实际上在每一个年龄段和文明阶段）都有自己生活、思想和行动的独特理念、标准及方式。并没有不可改变、普遍永恒的规则或判断标准，可以适用于不同的文化和民族，而且可以用某一套单一的好坏等级来打分——照伏尔泰的说法，法国应该位于人类成就的最顶端，而日耳曼诸国处在宗教蒙昧主义的幽暗之地，又受到地方主义和愚笨的乡村生活方式的狭隘局限，则只能居于末座。每一个社会、每一个时代，都有它自己的文化视野。每一个民族都有它自己的传统、自己的个性、自己的面貌。每一个民族都有它自己的道德引力（moral gravity）的中心，而且彼此各不相同：在自己的民族需求的发展过程中，其幸福取决于而且只能取决于它自身独特的个性。


    没有什么有说服力的理由，可以为模仿外国的样板或是回归某种遥远的过去辩解。每一个时代、每一个社会，在自己的目标、习惯和价值方面，都各不相同。把人类历史看作一个朝向光明的单一的、普遍的斗争过程，后面的阶段（及其体现）必将优越于前面的阶段，而原初的东西必然不如成熟老练的东西——这显然是一个大大的谬误。荷马并不是一个原始的阿里奥斯托，莎士比亚也不是一个初级的拉辛（这些并非赫尔德举出的例子）。用一种文化的标准来评判另一种文化，是犯了想象和理解的错误。每一种文化都有其自身的品质，只能由这种文化内部的人来把握。为了理解某种文化，我们所需要运用的能力，跟我们彼此之间相互理解所依靠的是同一种同情的洞察力，没有了这种能力，也就没有了爱和友谊，没有了真正的人际关系。一个人看另一个人的态度，其基础是（或者应该是）领会到他本身是一个什么样的人，而不是他跟其他人共同的地方是什么；只有自然科学才会抽取共同特征，并加以概括。人与人之间的关系，就是建立在识别个性的基础上，这种个性也许总嫌分析得不够，永远不能穷尽描述；而这种个性的识别，就是要理解不同的社会、文化和时代，理解他们是怎样的人、为何而奋斗、有怎样的感受和遭遇、有何创造以及理解他们如何表达自己、看待自己，如何思考和行动。


    人以群居，正因为他们意识到了把他们结合为一体的东西——作为联系纽带的共同谱系、语言、国土和集体经验；这些纽带是独特的、难以把握的，也是根本的。当人们彼此的内在本质、彼此的环境和历史经验相互作用时，他们自然地感受到了文化的边界。希腊文化仅仅是而且永远是属于希腊人的；印度人，波斯人，法国人就是他们自己，而不是别的什么人。我们的文化就是我们自己的；文化不能比较；每一种文化都有其无限的价值，就好比在上帝面前的每一个灵魂一样。因为喜欢这一个而消灭另一个，就像那些著名的征服者所做的那样，去征服一个社会，破坏一种文明，只是一种恐怖的罪行，剥夺了对方独立自为、按照自己的理性价值而生存的权利。如果你流放一个德国人，赶他到美国生活，他不可能快乐；他只会倍感痛苦，因为人只有生活在理解他的那些人中间，他才会快乐，才会自由地行动。感到孤独，也就是说你置身于周边的人并不知道你想要表达什么的境况。放逐、孤独，也就是说，你发现自己置身于一些人之中，他们的讲话、姿态、书写都是陌生的；其举止、反应、情感、本能的举措，及其想法、快乐和痛苦，都与你相当遥远；他们所受的教育和他们的生活观念，及其生活和生存的气氛和品质，也都跟你不一样。有一些事是人所共有的，但最关键的那些事却不是。使得人之所以有个性、使他们成为自己、使交流成为可能的东西，恰恰就在于那些跟其他人所做的不一样的地方。差异、特殊性、细微的区别、个体的特征正是关键之所在。


    这是一个新的学说。在赫尔德看来，文化差异、文化精髓，尤其是历史发展，跟伏尔泰对其的理解完全不同。对他来说，使德国人之所以成为德国人的是这一事实：吃喝、坐卧、穿衣、谋食、赋诗、祭祀、歌咏、战斗、裁决正义、分配财物、管理政治生活等等，他们这一切行为的方式都有某种共通的特征，一种定性的品质，一种仅仅属于德国人的模式，而这正是他们区别于中国人或葡萄牙人同样活动的地方。赫尔德认为，这些人，或是这些文化，没有哪一个比其他的更优越，他们彼此仅仅是互有差异；正因为他们有差异，他们才会追求不同的目标；其中，既有他们特殊的个性，也有他们各自的价值。不同的价值、不同的个性品质都是不可比较的：在赫尔德看来，一个价值的序列假定了有一把唯一的度量尺子，这显然无视于使得人之成为人的本质所在。一个德国人不会因为你把他变成一个次一级的法国人而更加幸福。冰岛人不会因为生活在丹麦而更快乐，欧洲人移民到美洲也是如此。在自己祖先诞生的地方继续生活，说他们自己的语言，在他们的社会、文化习俗的框架之内过自己的生活，唯有如此，人们才能完全实现自身的能力。人不是自创的，他们诞生在传统的巨流之中（语言尤其重要），这一巨流塑造了他们的思想和情感，形成了他们的内在生命，而且是他们无法摆脱、不能改变的。仅有人所共有的那些品质，并不足以保证一个人或民族的本性完全实现，它还依赖于那些由于人所唯一归属的文化、时间和地点而形成的特性，其重要性至少不亚于前者；假如忽视或是抹掉了这些特性，对人之身与心都是一种破坏。“我现在不是在思考，而是在感受，在生活！”对赫尔德来说，每一种活动，每一种生活方式，其中都有它迥异于其他活动或方式的一种模式。自然的结合体，他称之为民众、民族（das Volk），即人民，其首要的要素是国土和语言，而非种族、肤色或信仰。这就是赫尔德一生秉持的对说日耳曼语的人们的训诫——毕竟，他曾经是一位新教的牧师。


    不过，假如赫尔德所说是正确的，那么，法国启蒙运动的学说（实际上，如我前文所述，这也是西方世界核心的假定，亦即一切真正的价值都是不可改变、超越时间、普遍适用的）就需要作非常大的修正，因而，所谓完美社会的观念，其中必有某种严重的错误。作此推想的基本理由，在以前习见的那些反对乌托邦的意见中并未出现过，它有全然不同的说法。先前的反对意见认为，这样一个完美的社会是不可能实现的，因为人的聪明、技巧、美德都不够，知识达不到所需的程度，或是决心不够强，或是因为带有天生原罪的污点，不可能在这样的生活中达致完美。全体人类共有一个唯一的、完美的社会，这一观念本身必然是自相矛盾的，因为德国人的瓦哈拉显然不同于法国人理想的未来生活，因为穆斯林的天国跟犹太人或基督徒的天堂也不一样，因为法国人在那里将会获得和谐圆满的一个社会，却可能让德国人感到窒息。但是，假如我们承认就像有多种文化类型一样，完美社会的类型也是多样的，每一种都有其理想的美德灵光，那么，所谓唯一的完美社会的可能性，就成了一个逻辑上不圆融的概念。我认为，这正是现代人对于乌托邦（各式各样的乌托邦）观念之批评的起点。


    这一崭新的、真诚的、革命性的世界观（Weltanschauung），受到了德国浪漫主义运动的有力推动。而哲学家费希特则对浪漫主义运动具有非常重要的影响。对年轻的弗里德里希·施莱格尔、蒂克或诺瓦利斯来说，理论、政治和审美方面的各种价值，并非客观给定的，像是钉在某种柏拉图式天空上的星星那样，永恒不动、不可更易，人们要想发现它们，正确的途径只能是：形而上学的洞见、科学的调查、哲学的辩论或是神意的启示。他们认为，价值是具有创造力的人类自己产生出来的。最重要的是，人这种创造物不仅仅赋有理性，同时还拥有意志。意志就是人们的创造机能。他们所设想的人之本性的新模型是从艺术创造的新概念中类推而来的，而不再依据那些客观准则，后者取自理想化的宇宙本质 be natura），或是古典主义的永恒真理、自然法、神圣的立法者。只要将古典学说（甚至还包括新古典主义后期那些人，某些柏拉图主义者，还有像雷诺兹、拉莫这样的理论家）跟浪漫时代的学说稍加比较，这一变化便显而易见。雷诺兹在他有关“伟大风格”（Great Style）的著名演讲中，曾经言之凿凿：如果你画的是一位国王，你就必须以高贵概念为指导。以色列王大卫，或许生前威望不高，其貌不扬，但你不能照实画他，因为他是一位王。所以，你要把他当作一个高贵的人来画；而高贵，这是一种永恒的、不可改变的品质，完整无缺，无论是何时何地的任何人都可以同样地接近它；它就像是柏拉图的“理念”似的某种东西，超出了人眼的视线之外，而且不会因为时过境迁或是视角不同而发生改变，画家和雕塑家的使命就是穿透表象的面纱，把握住纯粹高贵之精髓，进而在画布上（大理石上、木头上或是艺术家选用的任何媒介上）将其传达出来。与之相似，拉莫也确信，作曲家的任务就是用声音去表明和谐，亦即永恒不变的数学比例，它包含于宇宙万物的本性之中，而不是献给凡人的耳朵；正是和谐将秩序和美赋予了音乐声响的样式，而得到灵感的艺术家则尽其所能把这种秩序和美创造了出来——毋宁说是复制、“模仿”出来。


    受到新的浪漫主义学说影响的人则不这么看。画家就是在创造，而不是在复制。他并不模仿什么，也不必遵循规则，他只是要表现自我。价值，不是被发现的，而是被创造的；通过想象活动、创作意志，不是去找到价值，而是制造出价值，就像生活方式、政策、计划是被创造的一样，艺术作品也是如此。那么，靠的又是谁之想象，谁之意志呢？费希特提到了自我（ego）；通常，他将其等同于一种超验的、无限的世界精神——人类个体仅仅是其受时空限制、终有一死的表现方式，是有限的汇聚之体，现实性即来自于该种精神，而且要努力追求与它的完美结合。还有人把这一自我等同于其他超人的精神或力量：比如民族，个人仅仅是这一真正的自我之中的一分子；抑或是人民（卢梭的看法比较接近于此），或是国家（如黑格尔）；又或者，等同于一种文化，或时代精神（即Zeitgeist，歌德在《浮士德》里面大加嘲弄的一个概念），或一个阶级，代表了历史前进方向的阶级（如马克思），或是别的什么同样是让人费解的运动、力量或团体。我心甘情愿追随的那些价值，就是始终由这一带有神秘色彩的创始者来产生和改变的；我之甘愿追随，就是因为，尽我之所能、我之所诚，去做上帝（或历史、或进步、或民族）的工具，同时我也将它视同为我自己。因而，这就跟先前全部传统截然地断裂开。此前认为，真与美、高贵与低贱、对与错、责任、罪恶、终极的善都是不会改变的，是理想的价值，它们（及其对立物）一旦产生即对所有人都是永恒的、一致的。按照古老的公式，“始终不变，无论何地，无论何人”（quod semper，quod ubique，quod ab omnibus）：唯一的问题就是如何了解这些价值，知道如何趋善避恶，该实现什么，又该避免什么。


    然而，如果说这些价值不是自存的，而是由我的文化、我的民族或我的阶级所创造的，那么，它们就跟你的文化、你的民族或你的阶级所创造的那些价值并不相同；它们就不是普遍的，而且有可能会崩毁。如果德国人创造的价值不同于葡萄牙人的价值，古希腊人的价值不同于现代法国人的价值，那么一种甚至比智者派、孟德斯鸠或休谟所述更加严重的相对性将会破坏道德与智识世界的统一。赫尔德宣称，亚里士多德属于“他们”，莱布尼茨才是“我们的”。莱布尼茨发言的对象是我们德国人，苏格拉底或亚里士多德则不是。亚里士多德是一个伟大的思想家，但我们不能回到他那里去：他的世界不是我们的世界。因此，过了四分之三个世纪之后，就有了这样的陈述</a>：如果我真正的价值就是我的阶级（资产阶级）的表达，而非他们的阶级（无产阶级）的表达，那么，所有的价值、所有正确的答案都是彼此谐调的这一概念就必定是错的，因为我的价值观不可避免地会跟你的价值观相冲突，而我的阶级的价值观也不同于你的阶级。古罗马人的价值观跟现代意大利人不一样，因而，中世纪基督徒的道德世界也不同于自由民主制的道德，而且，最重要的是，劳动者的世界也不同于雇主们的世界。对所有人普遍有效的一种公共的美德这一概念从根本上就错了。


    现在，人们已经放弃了（或者，至少也是忽视了）下面这种概念：有那么一个天国中的、水晶般的世界，不会受俗世的变迁和表象所影响，在那里，数学的真理跟伦理、审美方面的价值共同形成一种完美的和谐，不可动摇的逻辑关联为其保障。这就是浪漫主义运动的核心，而新的认识的极端表达就是：有创造力的个人可以自我决定，他就是个体世界的创造者；我们处身的世界，属于那些挑战惯例的反叛者、自由的艺术家、胡作非为的不法之徒、拜伦式的浪荡子，属于德国、法国19世纪早期的浪漫主义作家所歌颂的“苍白而又激动的一代”，是狂暴的普罗米修斯式的英雄，他们拒绝接受社会法律的拘束，不管有无可能，都坚决去实现自我和自由地自我表达。


    在浪漫主义的自我执迷中，这也许可以说是比较夸张（有时候是歇斯底里）的一种类型，不过，其根本要素、它的生长之源并没有随着浪漫主义运动第一波的衰弱而消逝，反而成为欧洲意识中那种持久的不安（实际上是焦虑）之感的诱因。这种焦虑不安一直延续到了今天。很显然，一切人类问题的（甚至只是在原则上的）圆满解决，还有乌托邦这一概念本身，与视人类世界为（个人或集体）意志日新月异、不停冲突的争斗过程的解释是不可能和谐共处的。于是就要试着阻止这一危险的潮流。黑格尔以及此后的马克思，就试图回到某种理性的历史计划上。他们二者都认为，历史是进步的过程，是人类从野蛮到理性组织的单向的上升过程。他们也承认，历史过程充满了斗争与冲突，但这些问题最终会得到解决。解决的办法就是世界精神（或导致劳动分工和阶级争斗的技术进步）之自我发展的独特辩证法；不过，这些“矛盾”因素本身也是前进运动不可或缺的，这一进程最终将是一个和谐的整体，是一切差别融为一体的最后解决，或者如黑格尔所构想的，是朝向超验目标的无限进步，又或者如马克思所说，是一个我们可以实现的理性社会。对这些思想家来说，历史就像是一幕大戏，其中有一些狂暴的竞逐者。尽管有可怖的苦难、冲突、战争、破坏，有骇人听闻的遭遇，但这个故事将有一个而且必将会有一个幸福的结局。在这一传统中的乌托邦思想家看来，幸福的结局是永恒的平静，是国家衰亡之后一切制度权威都告终结的那么一个静止的、免于冲突的社会散发出的光辉，那是一种和平的无政府状态，生活于其中的人们是理性的，相互合作，品德高尚，快乐而又自由。这是两全其美之策：既承认冲突是不可避免的，又在不能逃避的同时相信这仅仅是一个暂时的阶段，道路终将通向人类全体的自我实现。


    不管怎样，非理性主义者对此挑战置之不理，疑问始终未解决，依然存在。这就是浪漫主义运动令人不安的遗产；而且，虽然有试图消除或是绕开它的种种努力，或是辩白它只不过是心神不安的资产阶级之消极心态的反映——他们意识到自己即将来临的命运是不可避免的，但又不敢去面对——尽管如此，它已经渗入了现代意识的内部。从那时以来，所谓“长久的哲学”（perennial philosophy）在面对相对主义者、多元论者、非理性主义者、实用主义者、主观主义者以及某些类型的经验主义者的时候，已经有了防护措施；而随着它的衰落，源自于这一宏大的一元视域的完美社会概念也就失去了它的说服力。从这时候开始，那些相信完美社会之可能性的人就很容易被对手批评，被指责试图在牵强的人性上强加一种人为的秩序，或是想把人类当作砖头一样一块一块地放到一个预定的结构里面，削足适履，为了某种狂热的计划而不惜解剖活人。因此，赫胥黎、奥威尔或扎米亚京（在20世纪20年代早期的俄国）等人提出（反乌托邦的）抗议，他们为一点儿摩擦都没有的社会描绘了一幅可怕的画面：在那里，人与人之间的差异被尽可能地消除，至少也是减弱，而多姿多彩的人类性情、偏好、理想——简而言之，生命之流动——被残忍地简化为同一模式，压缩进一件社会与政治的紧身衣里面，它以一元论的名义来压制人民，让那个关于完美的、静止的社会秩序的梦想受挫、受伤进而化成泡影。这就是抗议均变论（uniformitarian）的专制——托克维尔和密尔感到它正在向人类逼近——的核心思想。


    我们的时代已经见证了两种不可协调的观点的冲突：一种观点认为，永恒的价值是存在的，对所有人都具有约束力，而人之所以没有完全认识或明白它们，只是因为理解此目的所需要的那种能力——道德、智识或物质方面的能力尚有所不逮。或许，正是历史的法则本身阻止了我们拥有这种知识：关于这些法则，其中一种解释就是，恰恰因为阶级斗争严重扭曲了人与人之间的关系，以至于人们看不到真理，而人类生活的理性化组织也无法实现。不过，已经取得的进步足以使得少数人看到真理；随着时间完全延伸开，最终的普遍解决方案将会呈现在大多数人面前；而后，前历史的阶段将会结束，而真正的人类历史开始了。这就是马克思主义者的主张，也许，其他的社会主义者和乐天派预言家们也这么看。然而，另外一些人并不接受这种主张。他们宣称，人类的性情、天赋、观点、愿望永远是各不相同的，而一致化就会抹杀这种差异；只有在那些具有一种开放式的结构，在不仅可以容忍多样性而且赞成和鼓励多样性的社会里，人们才可以充分享受生活；人类潜能最大程度上的实现只有在如下这种社会才有可能：那里有非常广阔的意见空间，亦即密尔所说的尝试“各种生活之试验”的自由，那里有思考和表达的自由，各种观念和看法会彼此冲突、摩擦，甚至冲突也得到容许，虽然也有相应规则对此加以限制，以免酿成破坏和暴力行为；臣服于一种唯一的意识形态，无论那是多么理性、多么有想象力的一种意识形态，都是对人们的自由和活力的剥夺。歌德或许就持这种看法。他在阅读了霍尔巴赫的《自然的体系》（18世纪法国唯物主义者最伟大的著作之一，探索一种理想主义的乌托邦）之后，宣称他对其中的描述难以理解：怎么能够让所有人都接受这样一种苍白、幽暗、死气沉沉的状态，缺乏色彩，了无生气，没有艺术，也不够人性。对那些秉持歌德这种带有浪漫主义色彩的个人主义之人而言，重要的不是共同的基础，而是差异，不是一，而是多；他们认为，归于一统的渴望——亦即人类找回失去的天真和和谐而获得重生，或是从破碎的现存状态回归到包容一切的整体——是一种错觉，幼稚而且危险：为了求得一致化而抹杀了所有的差异，甚至冲突，他们以为，这也就等于抹杀了生活本身。


    这些学说彼此并不相容。它们在古代就是对手，现在穿上了现代的外衣，共同支配今日的人类，而且两两相抗：工业化组织对抗人权，官僚制度对抗“按自己的意愿行事”；高效的政府对抗自治；安全对抗自由。有时候，一种需求也会转化为它的对立面：宣称共享民主，却变成了少数人的统治，为了保证社会平等的措施却抹杀了自决权、抑制了个人天赋的发展。与这些价值的冲突始终同时并存的是一个古老的梦想：针对所有的人类病患，不仅有而且一定有（并且是可以被我们发现的）最终的解决方案；那是一个可以达成的方案；通过革命或是和平的手段，肯定可以实现；此后，所有人或是绝大多数人就能够享有美德和幸福，享有智慧、善与自由；假如这样一种立场不仅可以实现，而且是一劳永逸地实现，那么，难道心智健全的人还会愿意回到那种流离荒漠的悲惨境地吗？如果真有这种可能，那么必然是付出任何代价都不为过了；如果所有人的最终得救，其代价就是（仅仅是）压迫、残暴、镇压和高压政治，那么其代价也不算太高吧？这种信念就给那些给别人制造苦难的行为提供了相当大的空间，只要他们的出发点是纯粹的、无私的就足够了。然而，因为某些终极价值是彼此不相容的，而在一个理想社会中它们得以和解这种想法也就在概念上（而不仅仅是实践上）成为不可能的，如果有人由此而认为这种学说不过是一种幻觉，那么，或许我们所能做的最佳选择就是，努力在不同的人类群体的不同渴望之间寻找某种平衡（显然是一种不稳定的平衡）——至少要阻止他们相互排除对方的冲动，而且要尽可能地去阻止他们相互伤害——在最大程度上促进他们相互的同情和理解，尽管这是永远不可能彻底实现的事情。不过，乍看起来（prima facie）这可不是一个非常激动人心的计划：通过某些机械式的设计来阻止人们做出相互伤害的行为，给每一个人类群体以足够的空间，让他们可以实现自己那些特殊、独特、唯一的目标，而不干涉到别人的目标，这种自由主义的布道并非是能够鼓动人们为之牺牲、为之殉难或英勇献身的那种热情的战斗号角。但是，一旦采纳了这种意见，也许就可以阻止彼此残杀，并且最终使得世界得以保存。康德，这个与非理性主义相去甚远的人，曾经这么说过：“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”因而，由此看来，在人类事务中是不可能有完美的解决方案的，不仅在实践中如此，原则上也不可能；任何人决意去谋取解决的话，只可能招致苦难、幻灭和失败。