第六章 亚哈随鲁，或时间之谜

    现代史学认为历史是一个内在持续的过程，【139】在线性时间或时序时间维度上展开，又把时间看作一种流动介质，其方向不可逆转，由所有事件组成，结构同质且无差别。(1)这个看法得益于科学进步及其支配地位。在此之前，为了理解过去，人们对线性时间的重要性作过更为严格的限定。希腊历史学家没有充分确立线性时间相对于循环时间的优先地位；此外，在整个希腊思想史中，理解人类事件时存在世俗和神学双重时间。(2)古犹太人即使没有忽略作为世俗过程的历史，很大程度上也与历史保持着一种存在主义关系。他们把历史视为自己与上帝互动的结果，认为过去的事件就是上帝对其子民的惩罚或奖赏。(3)后来犹太教天启中设想的那种被期盼的救赎，与其说预示着一个新历史时代，还不如说是人类历史的注定终结。【140】早期基督教末世论也包含了时间顺序。(4)既然基督再临没有发生，教会虽然依旧相信最终的复活，但要在尘世间立足，最后却不得不调和两个迥异的时间。圣奥古斯丁（St. Augustine）称其为自然时间和上帝恩惠时间（或救赎时间），相信这两个时间相互纠缠，无法分开，非凡人可以理解。(5)中世纪编年史把来自拯救史和世俗史的要素搅和在一起，恰好反映出其既在世俗时间中推进，同时又试图摆脱世俗时间的尝试。中世纪诗歌中的时代误置表达了传统主义者的态度：谋求把过去与现在融合在一起，而非突出二者之间的差异。(6)顺便说一句，最好不要忘记马林诺夫斯基（Malinowski）是怎么讲述他所研究的特罗布里恩人（Trobriands）的——他们不会因为依赖巫术就无法用近乎科学的理性精神解决各种问题。(7)同理，人们即使在艺术和文学中大多无视时间之流，也维持着一种时序感。


    研究我们的时序时间概念时，聚焦于大型时空单位——比如，西方文明——似乎是明智的。这些单位由先后发生的事件组成，事件之间存在事实上或者潜在的关联，其发生的先后因而有着重要意义。原因很明显：如果事件分属没有互动的两种时间或两种文明，那么这些事件是否在时序时间内先后发生或同时发生则完全无关紧要。


    这里我们再次思考支撑着斯宾格勒全景式世界观的时间概念。第一章已结合汤因比探讨了该世界观。(8)【141】他比汤因比更为彻底地将诸种不同文化区隔开来，因此这里只提一下他就足够了。有着各自独特时间的诸多斯宾格勒式文化，在一共同的时间介质中出现、发展并消亡，我们该如何想象这一共同的时间介质呢？斯宾格勒承认文化之间存在转换（亦即假晶现象），就此而言，诸种文化被嵌入再次激活的时序时间之流中；但每当他坚持说自己的文化完全自足时，这一共同的时间介质就变成了与时间无关的准真空</a>，成为不可思议的永恒之反面对应。只有当历史进程和自然进程在极少情况下发生融合——在产生所有文化的前历史时期，以及人性和自然之间关系大规模改变之时，作为共同介质的时序时间才可能再度出现。魏茨泽克把发明核能视为这样一个转折点。


    把历史看作同一个文明中的时序进程，接下来我要探查该设想的有效性。这种关于现代历史研究方法的看法具有三点重要启示，这里需要特别指出来。首先，把历史视为线性进程时，我们心照不宣地假定：了解事件在时间之流中出现的那一时刻将有助于解释事件是如何发生的。事件发生的日期是一个负载有价值的事实。因此，在民族、国家或者文明历史中的某个时刻发生的所有事情，由于与这个时刻密不可分的原因，理应发生在当时当地。当马鲁说人通过历史认识“自己是谁，从哪里来，为什么处于这样一个与他有关的情景中”(9)，他表达的正是这种时序时间中的某一时刻具有重大意义的假设。在这个前提下，历史学家常常在先后发生的各组事件之间建立起因果或其他有意义的关系，【142】将较晚发生的事件追溯至之前发生的事件。


    其次，传统史学痴迷于时序时间结构上的同质性和方向上的不可逆性，往往聚焦于或多或少连续的大型事件序列，遵循这些单位之间的先后顺序跨越数个世纪。许多综述性历史叙述按照时间顺序讲述民族史或机构史，因而不可避免地赋予构成这一序列的多重事件之同时性与同发性以重要意义。例如，兰克的政治史就经常涉足文化领域。(10)其基本观点是，尽管有中断，存在偶然性，每一个包容性单位都有其生命——用迈内克的话讲，即都有其个性。有时，这样的叙事好像是为了回答我们来自何方（或者前往何处）这一问题。若非我们对历法时间持有信心，几乎不可能提出这个问题。


    再次，不加批判地接受流动时间这一概念，就会希望把不可逆流动的形式特征转换成内容——也就是把历史过程视为一个整体，并赋予这一整体某种特性；可能会将它视为潜力的发挥，一种发展或者迈向美好未来的进步。这个欲望无法抗拒。不用讲，虽然黑格尔对历史过程的宏大解释让人印象深刻，但是依然体现在俗世和永恒之间的无人地带。即便更贴近现实的马克思也不能抵制设计历史完整路径的诱惑。【143】哲学家自上所强加的，众多历史学家则试图自下获取。普遍历史的虚幻构想（如幽灵一般对应于流动的时间）萦绕心头，挥之不去，兰克谈及“从一个或一组民族前进至另一个整体性的历史生活”；(11)亨利·皮雷纳(12)和马克·布洛赫(13)把普遍历史称为所有历史研究的目标。时间顺序因而具有最高级别的实质意义。


    现在，我想提请大家注意一些见解，它们常常使我们对历史过程的连续性及时序时间的力量产生怀疑。值得注意的是，确切来讲是人类学家和艺术史学家——而非历史学家和历史哲学家——意识到时序时间存在的问题。艺术史学家亨利·福西永（Henri Focillon）坚持认为，艺术形式的演变有其内在的逻辑，同时发生的艺术事件往往属于不同的“阶段”。他说艺术形式往往要经历试验状态、经典阶段、改良阶段和巴洛克阶段，“这些阶段或状态在每一个时代和每一种环境中都体现出相同的形式特征。”(14)此外，对于这些阶段，艺术形式坚持自己的时间表，与历史必然性无关。“这些前后相继的阶段根据自己的风格……或有些冗长，或有些紧凑。”(15)难怪日期通常不是“重点或万物中心”，另外甚至不用考虑诸如政治、经济和艺术等不同领域中事件之间的关系，艺术史自身“展示了与前卫且明快的形式处于同一时代的那些残余、预测及慢慢过时的旧形式。这一切都并置于相同的时刻”。(16)福西永同样提出了意外“事件”，是这些事件决定环境，【144】而不是环境产生这些事件。例如，“即使对相同的社会环境和相互交织的系列情境开展最认真的研究，也不能形成拉昂塔的设计”，当然也不能形成这些塔所创造的那种氛围。(17)拉昂塔设计的出现“既高效又突然”。(18)福西永不相信同时性的魅力和所谓时代精神的有效性，前述所有要素对此共同做出了解释。


    福西永的学生库布勒（Kubler）基于前者的建议提出了一个非常有趣的理论。这位才华横溢的艺术史家兼人类学家，在其薄书《时间的形状：论物的历史》（The Shapes of Time: Remarks on the History of Things）(19)中，批评了该领域学者普遍存在的对于时期和风格的偏好。他没有强调时间顺序问题，而是坚持说历史学家最好致力于“发现时间的多重形状”。(20)库布勒的有形时间是指什么？他说，艺术作品或者其要素可以按照序列方式排列，每一个序列由诸种现象组成，这些现象由于代表着对某些问题的连续“解决”而环环相扣，而这些问题由某种需求所引发，并且触发了整个系列。这些前后相继、环环相扣的解决方法显</a>示出初始问题的各个方面以及内在的各种可能。因此，就阐释而言，特定艺术作品的日期不及其“阶段”（即在其所属序列中的位置）重要。相关的连续解决方案常常在时间上非常分散，这进一步说明，每一个序列的发展都有自己的时间表。其时间有着特别的形状。这反过来表明，由不同序列所描绘的时间曲线可能互不相同。结果，【145】年代上同时出现的艺术成就应该在各自的时间曲线上占据不同的位置，一个出现在其系列的开始位置，而另一个则远离开始部分。它们虽然处于同一时期，但阶段各异。


    列维-斯特劳斯同样驳斥了历史过程在时序时间上持续演进这样的看法。但是与福西永和库布勒不同，斯特劳斯没有把不同的时间分配给逻辑上相互关联的系列事件，而是分给了级别不同的历史，他认为每个历史都把具体数据组成一个序列，由序列设定自己的时间。他说“像趣闻史、传记史等级别不同的历史按照不同日期类别编写，这些日期类别大致以时、年、世纪、千年等单位为基础。”(21)不可能从一种历史的特殊时间转换到另一种历史的特殊时间，而是像数学中的不可通约数一样，“任何类型的日期与其他类型的日期相比都是不合理的。”(22)虽然可以在同类历史之间建立起关联，但是不同层级的历史时间表之间却有着不可逾越的鸿沟。


    列维-斯特劳斯的论断主要用来说明历史世界呈现出的非均质化结构，接下来我将继续探讨福西永—库布勒的理论，因为它与正讨论的问题更直接相关。他们反对艺术史领域过分强调时序时间的精炼论点，稍加修改同样适用于一般历史。(23)“历史过程”不可避免地涉及不同领域。艺术史仅是其中之一；其他领域包括政治事务、社会运动和哲学观念等。显然，与分散在多个领域中的事件相比，同一领域中先后发生的事件之间更有可能相互关联且更具意义：一个真实的想法往往产生众多依赖于它的新想法；但是，【146】社会安排对文化趋势的影响非常模糊。简言之，可以认为每一领域中的事件前后相继，有某种内在逻辑。(24)它们形成可理解的序列。每个序列都在自己特别的时间上展开。此外，不同序列的时间通常有着不同的形状。西格蒙德·戴蒙德在哈佛做的一个小实验惊人地证明了这一点。他要求学生调查美国历史的不同领域，根据各个领域的发现把事件的发展划分为不同的时期。有的学生负责政治史，有的负责文学史，等等。他们最后集合，比较笔记。结果显示，他们各自的时期划分并不一致。(25)


    赫尔德（Herder）提出了差别化历史时间的一般理论，影响深远。最近在一篇关于历史领域相对时间概念的文章中，W.冯·莱登（W. von Leyden）注意到这一论点。本段摘自冯·莱登的文章，将引用有关赫尔德的原文：


    ……重要的是，赫尔德也认为每一事物对时间都有自己的度量方式，或者有对自己时间的度量方式；即使没有其他共存的度量方式，该度量方式也存在。他大概想说，事物本身就是钟表，而不是拥有一个钟表。他肯定说，如果从历史解释中排除普通观念，那么牛顿的绝对时空框架在该领域中一定同样遭到否定。他认为，人们将发现两个不同的事物永远不会有同样的时间度量，因此在宇宙中可能“同时”存在着无数的时间。为了消除怀疑，他解释说，就像无限空间“曾是”宇宙中所有位置的总和一样，所有时间都有相同的度量，【147】该观点是由知识分子引入的：严格讲，绝对空间和绝对时间只是一种幻影……据我所知，那些先前把赫尔德视为史料编纂者的人，没有讨论或指出过这个特征时间学说。(26)


    那么，在某个历史时刻，我们面对的多个事件从形式上看之所以同时发生，是因为处于不同的领域中。事实上，不可能为每个事件恰当定性，除非将其在特定序列中的位置考虑在内。不同领域中的有形时间遮蔽了始终如一的时间流。


    在这里，历史分期（historical period）进入视野；几乎所有涵盖一定范围的历史都使用这种时空单位，以模仿事件的过程。分期似乎确实是一个不可或缺的单位；因此，当不能从素材中发现这一单位时，就会根据事实虚构一个出来。对分期之意义的看法摇摆不定，时而唯名论，时而现实主义，而时期划分本身不会因此被改变。


    那么，让我们看看时期划分。任何嗣后“发现”或确立的时期，都由不连贯的事件或事件组构成——该现象众所周知，解释了较少受到时代精神影响的事件：因此，19世纪下半叶被塞入太多内容，这些内容虽然与从中产生的思想属于同一时代（epoch），但是与后者并非真的属于同一时期（contemporaries）。典型时期（即历史过程的阶段分期）混杂着不一致的成分。没什么值得吃惊的。个体的精神不也是不连贯的吗？(27)“我们的头脑，”瓦莱里说道，【148】“……充满了被彼此隔离的倾向和想法。”(28)而且利希滕贝格（Lichtenberg）早在150年前就说道：“当我躺下时，我常常产生一个想法；当我站立时，尤其当我吃得少感到虚弱时，我又会产生另外一个想法。”(29)马克·布洛赫提到我们头脑中“惊人的内部隔断”，并且举例讲述了历史学家古斯塔夫·雷诺特（Gustave Len?tre）“常常吃惊地发现在革命法庭成员（Terrorists）家中有这么多优秀的父亲”。(30)完整人格无疑是迷信，却受到现代心理学的青睐。


    可以预料，并不缺少观点承认历史时期的非均质性。马克思谈及意识形态上层建筑的“非同时性”（Ungleichzeitigkeit）。库尔提乌斯（Curtius）坚持认为文学在运动、生长和持续性方面均与艺术不同。(31)夏皮罗（Schapiro）相信，如果存在贯穿某一时期整个文化的统一风格，那么不能视之为理所当然，而是需要对它加以解释，依靠的手段是把该风格强加给多领域的某个特殊因素。(32)雷蒙·阿隆支持艺术在社会经济环境方面保持独立性，并维护政治领域的相对自主性，以抗衡社会史的支持者。(33)曼德尔鲍姆（Mandelbaum）对哲学史的看法很特别，偏好把“文化多元主义”设想为独立且内在连续的诸多特殊历史。(34)狄尔泰不仅强调了某一时期统一的生活环境，而且强调存在这样的力量：反对时代精神的片面性，而后者常常抱残守缺或预见未来。(35)


    但是注意某个现象是一回事，意识到其潜在意义又是另一回事。【149】没有观点证明，已经意识到某时期构成要素的差异对时间顺序的意义而言意味着什么。例如，马克思作为真正的现实主义者，即使能够感知并说明“非同步性”，也还是固守着黑格尔的辩证历史过程观念，遵循传统把同质线性时间等同为历史时间。


    然而，就福西永—库布勒观点而言，有证据表明该等式还值得怀疑。事实上，历史由事件构成，但是从事件顺序中几乎不能了解事件之间的关系及意义。事件虽然同时发生，但是内在并不同步。既然如此，就没有道理把历史过程视为同质时间流。时间流这一形象掩盖了历史事件序列所赖以显现的不同时间。提到历史时，应该讲不同历史时间的推移，而不是“抽象时间的推移”（March of Time）。历法时间非但不能推移，而且是一个空洞的容器。虽然日历时间概念对科学不可或缺，但对人类事务并不适用。我们的记忆方式证明了日历时间的这种不相关性。我可以清晰地回忆起过去发生的事件，却想不起发生的日期。或许对特征的记忆与时序记忆成反比；对于一生中重要的邂逅，基本特征记得越清楚，就越容易错误判断时间上的远近或者弄错时间顺序。记忆在主观时间弧度上的位置已经确定，将其转移到不曾体验过的时间——时序时间上——的客观位置，其中的困难导致了前述错误。再没有比体验这种时间更困难的了。这再次突显了时序时间的形式特征——空洞。【150】它该怎么承载内容呢？正如瓦尔特·本雅明明智而谨慎的观察，人性进步这一说法站不住脚，主要是因为这种观点与时序时间紧密相关，将时序时间视为任何重要过程的基体。(36)


    结果，可以说我们眼睁睁地看着时期瓦解。从一个有意义的时空单位转变成一种偶然邂逅的场所——就像火车站的候车室一样。但并不止这些。因此，拉斯利特（Laslett）意识到，一般概念被投射回过去时变得不可靠，坚持历史必须努力“在复杂的细节中……重建”。(37)但是，不能因此放弃对整个社会以及对影响社会的大型历史转变的理解。它只是变成了这样一个问题，要么关乎“所有这些微小的运动和反应”，要么关乎“微不足道的细枝末节，或者可以说是残渣”。(38)


    因此，在进一步阐明观点之前，我希望重点探讨一个理论上非常有趣的例子——布克哈特的时期概念。他对时序叙述的态度不仅模糊，而且多半消极，这影响了他对时期概念的处理方式。（顺便提一句，请注意他也是先教历史，然后才改教艺术。）并不是说他避免提供一连串包罗万象的历史场景，而是拒绝受到编年史的束缚；(39)读一读他的主要著作就会发现，他明显不愿意承认同质时间流是重要媒介。在布克哈特的著作《世界历史沉思录》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）中，他放弃时间流，代之以永恒世界，旨在一一审核于自由发展的文化与国家和宗教这两种制度化力量之间（可能）产生的各种关系；【151】他从世界历史的各个领域收集与时间顺序仅表面相关的大量例子，借此证明自己的看法是有根据的。《君士坦丁大帝时代》（Die Zeit Constantins des Grossen）和《意大利文艺复兴时期的文化》都证明他同样不关心历史过程的动力学。在这两部著作中，布克哈特让时间停滞，在阻止时间泛滥之后，他先从静止现象中选取横断面加以详述，然后对所有现象作仔细审查。他的解释是形态学的描述，而不是按照时间先后的叙述，只涵盖单一的历史时期。


    但是在否认时间顺序的同时，布克哈特也称赞了时间顺序，他的《意大利文艺复兴时期的文化》就是最恰当的例子。文艺复兴时期的生活千姿百态，从重新发掘古典文化到自由建立国家，从对个人价值观的新认识到社会风俗和日益兴盛的世俗化，在这部无与伦比的代表作中，他对此逐一进行了研究。他是否想证明，他提到的事件尽管同时发生，却有着不同的指向？共同出现的事件之间未必相互连贯？确实有可能，因为他指出“艺术的最高形式并不以国家外在的政治生活为转移”(40)，这清楚地表明他意识到文化时代之间的不一致性。尽管如此，他宣称其目的就是把意大利文艺复兴阐释成个人觉醒的时代——顺便提一句，人们依然把这一概念视为他做出的一项持久贡献。(41)这不只是总结，而是真正的想法，意味着这种（世俗的）个人主义精神几乎体现在构成该时期的所有活动、抱负、生存方式中。因此，不能把文艺复兴视为汇集在一起但互不相干的事件，而是一个整体，其意义渗入每一个要素。【152】换言之，布克哈特跳出了时序时间，结果却陷入时间流。或者看起来是这样。一旦认为某个复杂的时期是一个统一的整体，有形的区域时间自然就退回到不定状态，伴随总体历史过程，时间顺序往往再次变得重要。


    我最初认为时序时间是空洞的，细心的读者会注意到，上述对时间顺序的辩护与这个看法直接抵触。现在，我要说明的是，布克哈特解释文艺复兴，透出的看法和与之相对的反时序看法一样有根据。库布勒批评艺术史学家过分强调历史分期，这原本没错，但是几乎排除了各领域发生的事件序列存在汇合的可能性，因而言过其实。他指出，“瞬间的横断面……就像马赛克，由发展状态不同的碎片拼成……而不是一种将其意义赋予每个碎片的激进构思”；(42)他坚持构成某个时期的“文化束很大程度上是随机拼置在一起的”。(43)这可能符合毕德麦雅（Biedermeier）时期(44)（已故的贝多芬是个例外），但未必对文艺复兴和其他时代适用。缺少自身独特“外貌”（physiognomy，潘诺夫斯基的表述）的时期确实让人匪夷所思。因为涉及事件、行为和真实人物的情感，时期有了区别性的外貌。这有何不可呢？同时代人以多种方式相互交流；因此，很可能他们之间的交流在当时的成就和相互作用之间建立了横向联结。(45)也不要忘了“脑力经济原则”，根据这一原则，【153】个人在某一方面的热情投入有时会导致他在其他方面的惰性(46)，会退回到惯例（或自然）之中。你不可能处处都表现出原创性。显然，该原理——正是由于这一原理，“世界”这一约定俗成的概念才会顽强存在——显然也偏好建立关联。结果，尽管同步事件通常在不同形状的时间中发生，甚至“阶段”也各不相同，但很有可能表现出共同的特征。同步性可能产生更紧密的关系；巧合可能转化成统一的模式。同理，我们每个人据信成为自我的那些碎片难道不会聚集而形成一个整体，或者看起来如此吗？布洛赫曾经评价了心智中令人惊奇的隔间，他的新评论同样重要：“数学家帕斯卡和基督徒帕斯卡互不相识吗？……情况也许是这样：如果正确看待相互对立的事物，那么对立只不过是更深层次相互统一的掩饰。”(47)无论怎样，源自普遍的渗透过程的某个时期或者形势产生某种精神，影响该时期或形势的各个领域，从而表现出整体性特征。狄尔泰分析了启蒙时代的统一结构，把它作为统一性的例子，认为“这不是可以用某个基本思想表达的统一性，而是通常在不同倾向之间逐渐形成的相互关联。”(48)某时期多变的统一性与形成“格式塔”的任何实体之间有着相似之处。布洛赫自问：“以人类当前的知识水平，尝试解释貌似无法理解的事情——某个文明的精神特质及其吸引力，这样做是否有用？”(49)


    但是时期整体而言难道不是构成历史过程的不可或缺的部分，【154】从而间接地把同质时间转变成内涵丰富的媒介吗？不应该忘记，人类曾幻想的遥远未来并未完全脱离时序时间；也不应该忘记，希腊人即使在纵向时代已经形成了文化发展的概念：德尔图良（Tertullian）好像已经相信了世俗的进步；(50)在给异教徒西玛库斯（Symmachus）的答复中，圣安布罗斯（St. Ambrose）强调了“艺术的逐渐创生和人类历史的进步”。(51)埃德尔斯坦（Edelstein）谈及早期基督教作家信奉的教条时指出，“垂暮的异教开始维护老者的权威，特别是罗马元老院对维多利亚的崇拜，此时新信条已经取代了由年轻的异教所开创的哲学。”(52)先思考以下事实：我们注明自己的生日，了解自己的辈分，用沙漏表示死神。两极相通（Les extrêmes se touchent）：我们的本质存在和最空洞的生成模式相互交织。皮亚杰（Piaget）同样把数学的根源追溯至物理学。顺便提一句，史前史越来越清晰，我们因而深信日历时间的作用无可争辩。


    因此，我们面前摆着两个议题，既相互排斥又同等重要。一方面，可测时间消失了，代之以有形时间束，各种可理解的时间系列在其中演进。另一方面，记录日期依然重要，因为当某些时间点对所有时间束适用，它们往往合并在一起。正因为如此，布克哈特对时序时间态度矛盾，既贬低又赞成。但是他从未打算揭露其内在矛盾。【155】本雅明热衷于非辩证的研究方法；他阐明时序时间是无足轻重的，但是根本没有考虑时序时间的另一面。极少有人承认时序时间存在两个方面。


    如何应对我们陷入的这个困境？为了解决这个问题，后文将不再讨论不同的领域序列及其特别的时间表，而是重点关注相对一致的时期或者这些时期汇合后产生的形势。每个时期都自相矛盾，简要地体现了互不相容的两个时间概念。时期是事件的编排，其中事件来自时间进度不同的序列。时期并非源自同质时间流，而是确定自己的时间——这意味着它对时间的体验方式与较早或较晚的时期可能不完全相同。打个比方，你必须从一个时期跳跃到另一个时期。换言之，邻近时期之间的转换是有问题的。该过程可能中断；就福西永而言，时期是意外“事件”，来自“无名之地”。狄尔泰引用布克哈特的话，谈论了罗马帝国时期这种看法在来世的传播：“因为深层的原因，这些新趋势变得强大；单从先前形势无法推知这些趋势。”(53)同理，用阿尔弗雷德·施密特的话讲，马克思的历史概念“是关于世界中止的哲学，刻意放弃了同一原则连续推论的惯例”。(54)乔纳斯相信，只要认为诺斯替教因先前的观念和信仰而产生，不是自成一类（sui generis），有着“绝对起源或全新开始”，(55)【156】即造成现有观念和动机的“第一因”(56)，就会误解诺斯替教。布鲁门伯格在一篇文章中提出了类似的观点，解释说历史学家之所以对不同时期之间的“临界时间”越来越感兴趣，是因为他们受到“历史自身”观点的影响，而这在古典时期却“被种种表现掩盖了起来”。(57)从这些陈述</a>可知，所有突出“时间前进”的历史都是幻</a>影——是屏风上的油画，掩盖了它们假装要呈现的真相。每个时期都有可能产生一幅新图；一幅接一幅的油画一层层地掩盖了不断增加的屏风，克卢佐（Clouzot）的纪录片《毕加索的秘密》（Le mystère Picasso）典型地说明了这一点，展示了创作中的艺术家。我们看到：毕加索一旦概述其心中的景象，就立刻在最初草图上增加第二幅草图，这幅图常常与第一幅间接相关；这样草图一幅接一幅，对线条和色彩的每一次系统运用几乎都与之前无关。(58)


    事件呈现相同的组合，但并非有意为之，因而违背了历史过程，这标志着时序时间的某一瞬间理应在其中占有一席之地。因此，我们应该遵循历史过程，并按照线性过渡、时间影响及长期发展思考。本章虽然批评了对历史连续性的迷信，但意图并非完全否认时序时间可能产生影响。为了能够更加确信，必须证实时序时间在特殊情况下的确存在影响力。我认为这是历史学家最困难的任务之一。【157】何况因为证据不足，时序时间的影响力扑朔迷离，有时虽发生作用但不留一点痕迹。时序时间的影响力非常隐蔽；讲话人很早之前的一句话，自己都忘了，却能够改变听话人的想法。两三年前，朋友一句无心的话深深地影响了我；改变了我对人的看法乃至我对自己整个生活的看法。我们最近久别重逢，追忆过往时，我忍不住表达了对他的感激。他大吃一惊，已经忘记曾经对我讲过那番话。重要的影响好像注定不为人知。


    我突然产生这样的念头：时序时间的影响飘忽不定，对于它们唯一能够肯定的就是传奇人物——永世流浪的犹太人亚哈随鲁（Ahasuerus）。他很可能直接获悉各种历史发展和转换，因为整个历史上仅他有机会体验自己形成和衰减的过程。（他看上去一定非常了不起！其容颜一定不会衰老，但是我猜他有多副面孔，每一副都反映了他经历的一个时期，所有面孔形成一个新模式，因为他从未停止流浪，旨在以影响他的时代为基础重建一个他注定要实现的时间。）


    从某种意义上讲，兰克似乎意识到历史过程的连续与断裂之间的矛盾关系。第一章引用的那一段体现了这一点，其全文如下：


    每一刻都出现新事物，它们只能追溯自最初的也是普遍的起源——人类做过什么和不做什么；【158】每个事物都是其自身存在的原因；没有事物完全消解到其他事物中。然而，无法完全摆脱的事物和无处不在的事物之间关系密切。自由与需求如影随形。需求已经形成且无法消除，这是每个新生命和新活动的基础。变化结果与变化过程关联。但是不能随意假想这种关联；确定是这样，而非那样……一长串的事件——既相互跟随又同时发生——以这种方式相互关联在一起，形成世纪或时代……(59)


    我刻意强调了时期的两方面；充分描述时序时间的空虚和重要，这两种企图——还有其他企图吗？——使时期这一概念显得尤为重要。时间序列否定时间流的存在，相关讨论可能有助于澄清二者之间的辩证关系。


    首先谈论克罗齐，他的观点完全错误。(60)他是地地道道的理想主义者，给了黑格尔先验的形而上学致命一击，却没有因此而沾沾自喜。他说黑格尔假想了一种绝对精神或者世界精神，既与生俱来又出类拔萃；这种精神在世界历史的辩证过程中实现自我，同时超越历史，成为历史过程的目标。克罗齐认为本体先验论站不住脚。他把绝对精神完全归入现世世界的内在性，从而终结了本体先验论。他坚持认为这种精神并非绝对超然变化世界之外，【159】而是在历史之中显现；确切讲，它为每一特定情景中的具体问题提供了答案——当然，这些因当下的要求而不同。克罗齐假想存在相对自足的情景或时期，每个都有其特殊的精神。但是如果这种精神的体现与不同时期的具体要求密不可分，那么它们在时序时间上的连接虽然有意义，却带来了许多问题。克罗齐对历史过程深表关切，仍然希望能够实事求是地看待时序时间。他是如何解决这些因前述任务而产生的问题呢？他甚至都没有弄明白这些问题。他的心在苏格兰高地，而不在这里。说得直白一点，他认为偶像已经被推翻，因思念偶像而内心颤抖。显而易见，从其前提可以推知，这种精神在历史中并非随处可见，而是仅体现在具体的情景中。在其《史学史：若干初步问题》（Concerning the History of Historiography）(61)中，克罗齐却忽略了这一点，认为无论古代、中世纪、文艺复兴时期，还是现在，都体现了精神，分别与超感觉的辩证过程对应。克罗齐还突出了各个阶段的渐进性特点。诚然，为了使整体进步这一概念与他对精神无处不在的基本假设保持一致，他排除了有关绝对善的想法，强调精神旨在改进任何特定时期状况。但这只是文字游戏，因为克罗齐一厢情愿，企图把历史的所有进步等同于一种向前运动——以“自由”为目标的运动。总而言之，克罗齐先自信地赶走了黑格尔，然后又从后门把他领进去，没有意识到对黑格尔而言，已经剥夺了一切可能性。事实上，黑格尔的先验精神完全能够决定历史整体的方向，【160】而克罗齐的内在精神虽然为特定时期的具体问题提供了具体答案，却无法解释事件的发展进程。时序时间相互矛盾，克罗齐回避而不是解决了相关问题。他没有追问，两种时间概念既然相互矛盾，又如何相互关联——换言之，既然把时序时间归结为虚无，那又该如何承认其存在——他只是对二者一视同仁，不仅漫不经心，而且没有使用辩证法。他批评黑格尔辩证法，但最终成为其拥趸。


    普鲁斯特试图解决时间之谜，其方法特别。奇怪的是，尚无人意识到该方法对历史的重要意义。我将介绍该方法，重点探讨其小说与本文相关之处。(62)


    普鲁斯特把时间顺序贬得一无是处。在他看来，历史根本无进程可言，既瞬息万变，又杂乱无章——就像云一样，聚散无常。与他不切实际的看法一致，他不承认自己是历史学家，也反对有关形成和演进的特点。不存在时间之流。有的只是一连串的形势、世界或者时期，彼此之间既有中断，也不存在因果关系。就普鲁斯特而言，必须把它们视为本性的投射或者补充，正是其存在——但我们是否有理由假设隐藏着完全相同的存在？——不断把自身转变成本性。不言而喻，这些不同的世界和形势在不同形状的时间中充分发展并逐渐消失。普鲁斯特匠心独运，证明每个形势都独立存在，并非从之前的形势中产生，【161】只有跳跃才能跨越相邻世界之间的鸿沟。整部小说中，他彻底遮蔽了世界之间的短暂连接。结果，只有当新世界欣欣向荣，我们才对它有所了解。我们相信事件具有驱动力，为了完全动摇我们的这种看法，他消除了连续世界——希望——之间永恒但是最脆弱的关系。马塞尔既是小说的主角，也是普鲁斯特曾经的化身，他期待在每个形势下都能取得圆满；但是其愿望刚实现，自我及其产生的魔力就消失了；新自我满怀（越来越少的）新希望，重新踏上征途。鸿沟难以弥补；时间并非众生之父，不能创造一切。


    为什么不能干脆对之视而不见呢？普鲁斯特正是这样做的。他提请大家注意时间原子——对事件或印象的记忆片段因为转瞬即逝，所以尚未受到时间的影响。因为身体的偶然感受，产生了无意识的记忆，后者与时间顺序完全无关。从本质上讲，记忆中的事件好像是日常琐事，但是托尔斯泰认为它们比历史书中的重大胜利和重要英雄还真实，还重要。普鲁斯特放大这些微观单元，突显其原本的意义。每一个特写都由反思、类比、回忆等交织而成，无一例外提及人们（包括马塞尔）经历过的世界，共同解释了事件赖以发散或聚集的要义。这部小说就这样遍布特写。它们代表着深邃的洞察力，其构成部分——思考和回忆——形成无数羊肠小径，遍布整幅历史画卷。【162】从中形成的模式不受时间限制；事实上，其功能在于将瞬间之物提升至近乎永恒的本质世界。


    表面上看，普鲁斯特好像对辩证法不关心，仅限于探讨不连续的世界及其有形的时间。然而，这不是全部。普鲁斯特即使模糊了时间顺序，却竭力使其不受影响。由于特写及其混乱的时间模式，我们往往无法意识到事件流，但是这些特写和模式不仅指明其产生的形势，而且交织在一起形成叙事，按照时间顺序展现了马塞尔不同时期的自我。小说总体遵循严格的路线。用姚斯的话讲，虽然历史时刻时间错乱，被拼凑在一起，但其背后隐藏着“精确的时钟，体现的是不可逆时间”。(63)


    普鲁斯特并不满足于安装时钟，他试图把连续世界——不知从什么地方冒出的世界——重新嵌入时间流中。因为他想把时间流变成平等的竞赛对手。他无法解决这个棘手的矛盾，除非他能够正视两个对立面，使用辩证法调和二者——不连贯的系列有形时间和同质的时序时间流。他提出了间接的解决方案：通过回顾确立时间持续性。在小说的结局处，马塞尔与普鲁斯特已经融为一体，他发现先前无关联的自我实际上是道路的不同阶段或站点，他虽然沿着这条道路行走，却不曾意识到存在这样一条路。这条路的唯一目的是让他为艺术职业做好准备；因此，现在他才意识到这条穿越时间的路是有着目的地的。也只有现在，艺术家普鲁斯特不仅能够看出不连续的过去世界在时间上是连续的，【163】而且把其精髓纳入因为永恒而无懈可击的艺术品中，从而间接让其过去摆脱时间的诅咒。他试图创作已经书写了的小说。


    其解决方案虽然深刻，但是不能因此高估其适用范围。普鲁斯特采用归纳法，把时序时间重新确立为重要介质；他（或者马塞尔）破碎的人生尚未展现其完整性就结束了。他先是否认时间流，后又支持时间流。为了解决这个矛盾，他躲到了艺术中。这对历史完全不适用。历史既没有终点，也不接受艺术的救赎。


    对立是时间的本质，是无法解决的。或许只有当时间终结之时，时间的对立才能解决。从某种意义上讲，普鲁斯的解决方案预示或象征着难以想象的结局——在那个虚构的时刻，分解之前的亚哈随鲁第一次能够回顾其穿越不同时期的流浪之旅。


    * * *


    (1)　参阅，譬如，克里斯特勒：《文艺复兴人文主义的道德思想》（The Moral Thought of Renaissance Humanism），收录于《西方文明》（Western Civilization），第一卷，第三版，纽约，1961年，第290页；他最先提出，我们必须“承认连续性是历史的基础”。请将此论点与本书146页注1中克里斯特勒的另一观点加以对比。


    (2)　参阅维达尔-纳杰（Vidal-Naquet）：《神的时代与人的时代：有关希腊时代的作品》（“Temps des dieux et temps des hommes. Essai sur quelques aspects de I’expérience temporelle chez les Grecs”），收录于《宗教历史杂志》（Revue de l’Histoire des Religions），第157卷，第一版（1960年1—3月），第55—80页各处。


    (3)　参见本书第73—74页。


    (4)　参见布鲁门伯格：《“世俗化”：历史非法性范畴批判》，收录于库恩、维德曼编：《哲学与进步问题》，第243页，其中指出了进步观与末世论的区别。


    (5)　参见马鲁：《奥古斯丁与古代文化的结束》（“Das Janusantlitz der historischen Zeit bei Augustin”），收录于安德烈森（Andresen）编：《从奥古斯丁到现在》（Zum Augustin-Gespr?ch der Gegenwart），达姆施塔特，1962年，特别是第367—377页。


    (6)　布洛赫：《封建社会》，第一卷，第91页。


    (7)　马林诺夫斯基：《魔法、科学与宗教》（Magic, Science and Religion），纽约加登城，1954年（双日出版社铁锚书系），特别是第26、28—30、33—35页。


    (8)　参见本书第39页。


    (9)　马鲁：《如何理解历史学家的技能》，收录于萨马朗编：《历史与方法》，第1476页。


    (10)　本书第七章将提供兰克和其他历史学家的例子，更充分地探讨同时性观点。重点参见第173—175页。


    (11)　兰克：《世界史：历史最悠久的民族和希腊人》，伦敦，1884年，第xi—xiv页；以及引用巴特菲尔德：《人论其往昔》，第124页。


    (12)　参见皮雷纳：《历史学家想做什么？》，收录于迈耶霍夫编：《我们时代的历史哲学》，第88—89页。


    (13)　马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，第47页。［法语版：《为历史学辩护》（Apologie pour l‘histoire ou métier d’historien），巴黎，1949—1950年。］


    (14)　福西永：《艺术形式的生命》（The Life of Forms in Art），纽约，1948年，第10页。


    (15)　福西永：《艺术形式的生命》（The Life of Forms in Art），纽约，1948年，第10页。


    (16)　福西永：《艺术形式的生命》，第55页。


    (17)　福西永：《艺术形式的生命》，第60页。


    (18)　福西永：《艺术形式的生命》，第63页。


    (19)　库布勒：《时间的形状》，纽黑文与伦敦，1962年，参阅书中各处。


    (20)　库布勒：《时间的形状》，纽黑文与伦敦，1962年，第12页。


    (21)　列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第345页。


    (22)　列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第344页。


    (23)　参阅上引书第343页的例子，特别是第344—345页，将现当代史与史前史的发展水平加以比较：“查阅史前史的发展体系，即便是最有名的事件也和现当代史关联不大，可能除了……人口大规模发展的某些方面，蒸汽机的发明，电的发现以及核能的出现。”


    马克·布洛赫，《历史学家的技艺》，第183—184页，在谈到各部分的相对独立时认为，仍须考虑各自不同程度的历史。他诙谐地说道，“菲利普·奥古斯都统治时期的宗教史？路易十五世统治时期的经济史？何不这样呢？路易斯·巴斯德还说‘格雷维总统时期我实验室里的事’，又或者‘从牛顿到爱因斯坦的欧洲外交史’。”


    (24)　克里斯特勒，同前引，第291页；他解释说，中世纪的形态、文艺复兴时期的特点，除了其自身的特征外，至少肯定了这一点：“在复杂而又清晰的文明中，每种文化领域都有自己的发展路线。”


    (25)　戴蒙德教授的个人主张。


    (26)　W.冯·莱登：《历史与相对世间的概念》（History and the Concept of Rtive Time），载《历史与理论》，海牙，1963年，第二卷，第3期，第279—280页；引自赫尔德：《形而上学》（Metakritik，1799），第一部分，第2节，第84页，收录于《全集》（S?mmtliche Werke），第16部分，科塔，1830年。


    (27)　参见本书第五章第117页作者的观点。此处再次被用于时间结构问题中。


    (28)　瓦莱里：《历史与政治》，第十卷，第93页。


    (29)　利希滕贝格：《格言集》（Aphorismen, Briefe, Schriften），斯图加特，1953年，第21页。


    (30)　布洛赫，《历史学家的技艺》，第151页。


    (31)　库尔提乌斯：《欧洲文学与拉丁中世纪》（European Literature and the Latin Middle Ages），纽约，1953年，第14页。


    (32)　迈耶·夏皮罗：《风格》（Style），收录于克罗伯编：《今日人类学》（Anthropology Today），芝加哥，1933年，第295页。


    (33)　阿隆：《历史意识的纬度》，第115—116、270页。


    (34)　曼德尔鲍姆：《观念史、思想史、哲学史》（The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy），载《历史与理论》，第五册，海牙，1965年，第50—52页。


    (35)　狄尔泰：《人文科学中历史世界的形成》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften），收入《著作集》，第七卷，斯图加特-哥廷根，1961年，第178、183页。


    (36)　本雅明：《历史哲学论纲》（Geschichtsphilosophische Thesen），收录于《著作集》，法兰克福，1955年，第一卷，第502页。


    (37)　拉斯利特：《评述》（“Commentary”），收录于克罗比（Crombie）编：《科学变革》（Scientific Change），牛津大学</a>科学史专题研讨会，1961年7月9—15日，伦敦，1963年，第863页。


    (38)　拉斯利特：《评述》，收录于克罗比编：《科学变革》，牛津大学科学史专题研讨会，1961年7月9—15日，第863页。


    (39)　参阅卡埃基：《雅各布·布克哈特传》，第二卷，巴塞尔，1950年，第185页。


    (40)　引自卡埃基：《雅各布·布克哈特传》，第三卷，第95页。


    (41)　参见，譬如，克里斯特勒：《自雅各布·布克哈特以来对文艺复兴思想史的观点转变》（Changing Views of the Intellectual History of the Renaissance since Jacob Burckhardt），载赫尔顿（Helton）编：《文艺复兴：对时代理论和诠释的反思》（The Renaissance: A Reconsideration of the Theories and Interpretations of the Age），麦迪逊，1961年，第29—30页。


    (42)　库布勒，《时间的形状》，纽黑文与伦敦，1962年，第28页。


    (43)　库布勒，《时间的形状》，纽黑文与伦敦，1962年，第122页。


    (44)　毕德麦雅时期是指德意志邦联诸国在1815年（维也纳公约签订）至1848年（资产阶级革命开始）的历史时期，现则多用来指文化史上的中产阶级艺术时期。——译者注


    (45)　参见本书第66—67页。


    (46)　参见本书第一章第22页和第三章第66—67页。


    (47)　布洛赫，《历史学家的技艺》，第152页。


    (48)　狄尔泰，《人文科学中历史世界的形成》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften），收入《著作集》，第七卷，斯图加特-哥廷根，1961年，第185页。


    (49)　布洛赫：《封建社会》，第二卷，第306—307页。


    (50)　参阅洛夫乔伊：《观念史论文集》（Essays in the History of Ideas），纽约，1960年（摩羯书系），第320页。


    (51)　参见兰德（Rand）：《中世纪的奠基人》（Founders of the Middle Ages），纽约，1957年（多佛平装本），第17页。


    (52)　埃德尔斯坦：《古希腊罗马的科学进步观》（The Greco-Roman Concept of Scientific Progress），载《伊萨卡》（Ithaca），26 VIII–2 IX，1962年，巴黎，第57页。


    (53)　狄尔泰：《人文科学概述》（Einleitung in die Geirteswissenschaften），收录于《著作集》，第一卷，第256页。


    (54)　施密特：《马克思学说中的自然概念》，第27页。


    (55)　乔纳斯：《诺斯与古代晚期精神》，第一卷，第24—25页。


    (56)　乔纳斯：《诺斯与古代晚期精神》，第一卷，第37页。


    (57)　布鲁门伯格：《时代阈限与接受》（Epochenschwelle und Rezeption），载《哲学评论》（Philosophische Rundschau），第六卷，第1/2期（1958年），第94页。


    (58)　克拉考尔：《电影的理论：物质现实的救赎》，第200—201页。


    (59)　转引自伽达默尔：《真理与方法》，第192页；原文出自兰克：《世界史》，第九卷，第xiii页以后。


    (60)　参见克罗齐：《历史：理论与实践》，文中各处。


    (61)　克罗齐：《历史：理论与实践》，第二卷，第165—314页。


    (62)　参见姚斯：《马塞尔·普鲁斯特〈追忆似水年华〉中的时间与记忆》（Zeit und Erinnerung in Marcel Proust’s “A recherche dut temps perdu”），海德堡，1955年，书中各处。我从这一非凡的专著中受益匪浅，一种简洁而又全面的分析模型得以呈现。同样参阅普莱（Poulet）：《普鲁斯特》，载于《人类时间研究》（Studies inHuman Time），纽约，1959年（哈珀火炬丛书），第291—322页。


    (63)　姚斯，《马塞尔·普鲁斯特〈追忆似水年华〉中的时间与记忆》（Zeit und Erinnerung in Marcel Proust’s “A recherche dut temps perdu”），海德堡，1955年，书中各处。我从这一非凡的专著中受益匪浅，一种简洁而又全面的分析模型得以呈现。同样参阅普莱（Poulet）：《普鲁斯特》，载于《人类时间研究》（Studies inHuman Time），纽约，1959年（哈珀火炬丛书），第87页。