第一章 自然

    一定程度上，【17】现代史学已经从旧式的关于总体历史进程的哲学—神学思辨中解脱出来——尽管困难重重，代价巨大。但它与科学的关系如何呢？这是一个古老且严肃的问题——曾使19世纪的历史学家分为两派，持久地论战：他们竭力摆脱黑格尔形而上学及根深蒂固的神学偏见，同时反对孔德（Comte）和巴克尔（Buckle）将历史“提升”为一门科学的主张。(1)还记得狄尔泰（Dilthey）不屈不挠、英勇无畏地将这种反科学的态度归属为人文科学或精神科学（Geisteswissenschaften），正如他声称历史科学门类在方法和进路上有别于自然科学（Naturwissenschaften）：前者渴望“理解”历史“生活”，后者则聚焦于控制自然进程的各类规则。(2)他将自己看作历史学中的康德；某种意义上，他是一名历史主义哲学家。然而，尽管他的观点影响巨大，但他并未解决上述争端。李凯尔特（Rickert）当然也没有，他认为个别化、价值关涉的历史学方法与一般化、价值中立的科学方法之间存在根本区别，【18】这与狄尔泰更具包容性、更为深刻的洞见有异曲同工之处。(3)诚然，关于历史是否为一门科学的争议将继续充斥各类专业刊物，依然方兴未艾。(4)纵观这一争论，当前出现了一种明显趋势，试图将历史编纂学归属为各类精确科学之范畴。这种趋势的倡导来源颇为奇怪：瓦莱里（Valéry）沉迷于科学方法的透明度与清晰性，责怪一般历史学家的出发点基于各类不加批判的混乱设想，要求他们以自然科学家的精确性明确提出他们的公理和假设。(5)他的建议与流行的各类偏好颇为合拍，可以从当前大多数理论和实践中发现其端倪。就此，汉斯·蒙森（Hans Mommsen）教授在1961年一份有关历史学方法的声明中宣称，狄尔泰和李凯尔特重点强调历史学家关注个别化、独特性的主张是错误的。他们的见解已经失去效力，他说道，因为他们并未正确看待历史学研究与科学研究之间存在的相似之处。历史学家必须确立类型，必须诉诸一般化；与科学家类似，他们也须力图确证某一研究假设。(6)上述对历史学方法的修正反映并承认了历史探索方向的变化。二战期间，马克·布洛赫关注其事业未来之走向，他希望历史——“法国的一门科学”——应该丢弃传说和修辞，从“一种初步的叙述形式”成长为一项“理性分析的事业”。(7)历史会遵循他的这一进路吗？不管怎样，历史悠久、久负盛名的叙事体裁渐失吸引力，而分析论证开始扮演重要角色——这种旨趣的变化很明显使渐趋高涨的社会历史学研究获益匪浅。【19】不管原因何在，这一从叙事向论证、从描述向启发式探究的转变成为有益于知识界的一种风尚。科学的威望如日中天，只会强化布洛赫与瓦莱里所预想的那一趋势；确实，我猜测很多历史学家因其研究方法的混杂本质、因其位置的无法确定倍感愧疚。为了丰富这一图景，不妨提一下如下这一滑稽可笑的画面：某些敬业的社会科学家和人类学家得意扬扬于科学的威望，纡尊降贵地对传统史学表示轻蔑与不满。有人声称“历史书写……正如目前为止一直进行的……是一种半理性活动”，并且毫不犹豫地将从事这一活动的人与“欠发达民族的游吟诗人”加以比较。(8)历史学家靠什么工作，再也没有比这所知更少的了。这里，你们可以看到斯诺（Snow）的“两种文化”说：文人可能错失核物理学的要点，但物理学家在这一点上完胜前者。


    如果可以表明人类事务受某些规律的支配，而这些规律涉及可重复的历史现实元素之间的关系，那么很明显，游吟诗人转变成科学家的概率将大大增加。注意，这里的“规律”一词是在非严格的意义上使用的：它包含自然科学之规律，可使我们做出预测；它还指譬如心理学、经济学、社会科学以及人类学等所渴求的那一规则，这些科学领域探究人性和人类行为的诸多方面。这些所谓的“行为科学”（一个容易让人误解的总称）之规律近似于纯粹的自然科学之规律。这些规律适用于各类事件模式，这些模式能否永久保持尚不明朗；它们宣称能够支配未来，不过是自吹自擂的虚伪。【20】但从历史编纂学的角度看来，自然科学和行为科学可以合为一谈，因为后者也是要探求并构建一种（貌似）不变的相似性。(9)当前，行为科学与历史学的研究材料有重叠之处，不可否认可以产生大量“规律”，涉及具有历史意义的各类数据——人们经常参考社会生活的统计学规则来佐证这一事实。(10)历史书写应该充分利用行为科学研究结果的主张也就不足为奇了。吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）早就赞扬过人类学对希腊宗教史研究的重要性，那时他的很多同事仍然拒绝跳出传统古典学的藩篱。(11)不久前，深度心理学宣称自己为重要支撑。纳米尔（Namier）坚持认为，只有借助心理分析术语人们才能充分阐释人类行为；(12)多兹（E. R. Dodds）认为，希腊化时代的希腊人正是出于无意识“恐自由症”才会拥护星体决定论，自城邦消亡后，这种心理症状一直萦绕在希腊人心头。(13)我们也不应该忘记，自马克斯·韦伯（Max Weber）以来，历史学与社会学之间的界限越发不明朗。不只是历史学家借用社会科学研究成果，社会科学家也会偶然入侵历史学家的领地，似乎意欲将历史学归属社会学名下。


    就表面看来，历史现实充满各种规则，与自然科学探求的宇宙规则类似。【21】相应地，人们必须假定人类事务应该归入自然领域，或是自然领域的一种延伸。原则上，这种交融也可反面论证；我们可以想象，自然也具有人的历史性特征。这种可能性在马克思那里得到强力支撑。马克思将人看作自然的产物和动力；同时他将历史确定为一辩证过程，在这一过程中，人通过劳动不仅驯服外在自然，还通过调整自然适应自身目标的方式改变自身，改变自己的存在属性与存在方式。(14)因此，自然是运动的，其在时间中的同一性让位于在时间中的生成性。最近，有人试图从科学的角度来巩固这一观念。德国理论物理学家和哲学家冯·魏茨泽克（von Weizsaecker）教授认为，这一观念来源于热力学“第二定律”(15)——我怀疑这一论点超出了严格意义上物理学定律的范畴。即便如此，自然的历史性这一命题几乎可以忽略不计。马克思本人也只是部分赞同；尽管他相信自然——正如人身上所体现的——受历史变化的影响，但他似乎赋予关于我们人类的外部自然以一种非辩证的独立状态，因此具有（相对的）不变性。(16)另外，冯·魏茨泽克估算宇宙的历史寿命超过上千亿年，(17)那么我们尽可放心，在某一不确定的时间内，自然因素将继续产生它们预期的各种影响。


    其要点是，自然如果有变化，其速率也非常缓慢。事实上，人类不是深深地扎根于自然吗？地理与气候，人类的生理学构造与动物本能共同决定着人类的行为。(18)这些都是常见的影响，【22】并被如下事实所强化：人类的精神生活遵从一条原则，它影响到个体可以支配的精力多少及其分配情况。而这一事实目前尚未引起普遍关注。我们不妨称之为“脑力经济原则”，可作如下阐释：如果一个人集中精力致力于人类事务的某一领域，他对其他领域很可能只是被动接受；某一领域的生产力意味着其他领域的松散无力；实际上，没有人能在各条战线、所有领域保持同等的活力与热忱。作为政治思想家的爱因斯坦比起物理学家的爱因斯坦要逊色得多。也就是说，内在生活存在一个“惰性区域”，其中批判屈服于不加评判的接受，积极探索让位于自由放任issez faire）。在这一区域中，我们屈从于惯例与偏见，成为习惯的奴隶，以可预见的方式行事。实际上，这也完全是自然现象的一个方面。精神会</a>情不自禁地陷入此种状态。(19)


    个体身上的这一面更加适用于实践某一观念或追求某一目标的各类团体。根据自由主义的观点，这样的团体——某一政党，宗教派别，或者民权组织——应该被看作团体内各个体成员的集合。然而，这一观点同关于集体的浪漫主义概念一样站不住脚，后者认为集体应该是一超个人的实体，拥有独特精神。事实上，一个团体的基本单元并非一个人的全部，而只是他的某一部分——符合团体共同志向的那一部分。个体太过“属于”自我的那一部分不在考虑之内。这并不妨碍党派成员全身心地投入某项事业中；充满激情的党徒将自身的部分可能性擦除，全力扮演好自己的角色。【23】这样一来，团体就由削减过的个体所组成，其中混合了各类碎片化的人格，这些人格碎片是由团体意欲实现的理念所挑选或创造出的。因此，这就如一枚磁铁把散落在大量材料中的铁碎屑吸附在一起。鉴于此，团体行为要比个体行为更为死板，也更好计算。举例说明，在某一非此即彼的目标驱动下，一个团体不会对社会环境的逐步变化有所反应，而是忽略这些变化，一段时间内径直向前——直到达至某一节点，此时，团体或许正式改变自己的路线，以调整自身适应新的形势。这时候，团体也许会分裂为保守派系和进步派系，原因在于其成员对如何最好地实现团体目标持不同意见——表面的一致之下暗潮涌动——这些相互冲突的见解已经发展到难以压制、不可调和的地步。如果说个体进行调整与反应的顺序是以曲线形式展开，那团体面对社会现实的方式则相当于一系列串联在一起的直线，每条直线各有其指向，与某一时刻的需要保持一致；这些直线的结点处通常意味着危机。与个体相比，团体跟猛犸象一样行动笨拙。团体的运转展现为规律，一定程度上可以预测。它们接近于自然进程。(20)


    团体与个体是社会整体的主要构件。现在，社会不仅仅是多重利益寓居其中、相互竞争的竞技场了，而是具有自身独立的属性——一个具有各种独特性能的实体。这些性能的一个显著特征表现为社会建基于上的物质材料的某一特殊品质：它们大多落入精神厕身其中但却察觉不到的那一惰性区域。这些物质材料——譬如习俗、礼仪、特定机制、不断重复的日常行为等——共同形成我们社会生存的背景。【24】不管是过去令人欢欣鼓舞的激情岁月及其沉淀，还是为了正在追求的事业而做的预设规划，都被认为是理所当然，从未被当作争议之事加以关注或认真对待。另外，正是由于这些因素及其发展过程中产生的调节力量几乎不被人关注，它们才具有强大的生存能力。(21)这些相对稳定的固定装置在更为流动的物质中逗留：这就是舆论的流动与冲洗。漂浮不定的舆论之流不断传播，因此难以期待它们能够严格反映某一时刻的主要利益和意识形态。它们基于道听途说</a>，且缺乏连贯性——在像我们这样一个本真知识渐趋难得、汇聚了大量选择的时代，情况必然如此。舆论的运转传达出的印象源于各类无意识偏好和各种变动不居的情绪（尽管经常被操控）。“舆论气</a>候”这一术语恰当地表达了舆论如天气一样具有不确定性。危机产生时，各种舆论意见可能会联合一起不断壮大，产生具有重大意义的运动和决断——因此，一种伤感与怨愤的混合情感及不断喧嚣的混乱观念可能导致历史的转变。柏拉图惧怕这种狂乱风暴，建议哲学家“在狂风暴雨或风沙漫天之时避于矮墙之下”。(22)（可是，难道暴风雨不可以清除乌云与风沙吗？）


    总之，社会充满各种难以控制的事件，因为这些事件偶然发生于脑力强度几近为零的昏暗地带。这一点可由下面这一平常经验所确证：社会似乎凭借自身力量运转，使陷入社会之网的一切事情发生变形。它吞噬落入其中的所有观念，并且在使这些观念适应其难以言明之需要的过程中，【25】通常彻底扭曲这些观念的原初意义。同样的，受各种在社会中运转的复杂力量影响，所有原本旨在改变某一既定事务之状态的行为都发生了偏移，以致这些行为的实际效果与它们的预期效应相去甚远。托克维尔（Tocqueville）将它们在社会世界中的进程与“风筝在风与线的相反作用下”(23)所划过的路径加以比较——风由社会吹来，线则指代隐藏在这些行为背后的构想。参照我们与物理世界的联系，上述风与暴风雨的比喻表明人的精神心灵无力干涉社会进程，同时也表明社会进程遵从一定规律，这些规律难以被篡改。社会世界连同其几近稳定的成规习俗和飘忽不定的意见舆论，连同其各种小团体和芸芸大众，似乎受自然规律的辖治。换言之，我们可能也有理由将构成社会世界的各类现象分解为可重复性的元素，分析这些元素间的相互关系和相互作用，从而找出一定规律。(24)在研究社会结构和社会变化时，历史学家关注的事情很大程度上与社会科学家契合。社会是第二自然——就像我们业已被居住其中的大城市所吞噬。顺便说一下，今天的社会科学越来越借助计算技术来建立覆盖各类社会进程的正规理论，尤其是大众动力学领域。(25)我是否可以认为，这种社会科学的数学化趋势与物质世界的计算机可处理化遥相呼应呢？看来，现代大众社会的发展取决于可预测性，即对社会意义重大的个体反应和行为模式的可操控性。我们在预处理人民态度方面已经做得太过了；社会若要步其后尘，所谓的“个性”将化为一个数学原点——也就是说，【26】人将成为统计学家梦寐以求之物。（在当前氛围下，关于谁正在操纵谁成为头等难题。）


    这种关于社会机制之影响的认识，只会暗中破坏我们对人类社会完美性的信念。所有试图调和这一信念与败坏这一信念的事实之间的理论尝试都诉诸同一论点，对此歌德（Goethe）关于靡菲斯特（Mephistopheles）(26)的定义是一完美范例：“一股力量，它总是欲求恶，但却总是带来善。”这一论点很明显带有基督教神学意蕴，由以下两个相互关联的命题组成：首先，左右社会这一芸芸众生构成的庞然大物的力量漠视人的更高追求，实属邪恶。其次，多亏一股笼罩在我们头顶的神秘之力的介入，这些天生邪恶的力量才被诱导来服务人道之目的——或许正是这种邪恶才促成人道的实现。幕后操手是理性、匿名的内置装置或是善良神意的其他替身，都无关宏旨。曼德维尔（Mandeville）将私人恶德等同于公共美德；尽管亚当·斯密（Adam Smith）不愿从恶习角度考虑个人私利，他还是需要一只“看不见的手”对市场加以调控，把市场经营者的自私自利导向普遍的善。当然，这里我们可以看到康德提出的“神佑自然”（providential nature）这一调节性观念，神佑自然利用人的虚荣、贪婪和自私推动人类发展；同时还有黑格尔的世界精神或理性这一概念，世界精神巧妙地集置人的盲目激情为其所用。一种力量从远处指引我们的命运，这一观念似乎流传深远。兰克（Ranke）怀疑是否存在这样一种“神秘力量”(27)；黑格尔阶段的马克思采用这一观念之下的推理框架；即使布克哈特也难免偶尔把玩这一概念。(28)


    这一观念的吸引力可以从如下几个原因加以追溯。【27】首先，超个人之力的陈规</a>主题可以从日常经验中找到些许佐证；表面上的不幸可能是些伪装的祝福；某一崇高事业的实现或许只不过是致力于这一事业的个人追求自我利益与自身发展的结果，如此等等。更为重要的是，这一主题之所以看上去具有吸引力，是由于与之相伴的一个命题，即人类社会已全然腐坏。康德认为，从外部观察，历史看上去似乎只不过是关于毁灭之愚蠢与疯狂的记录。这一命题与原罪说相呼应，一旦被接受，就需要某一幕后中介——譬如黑格尔的狡黠理性或康德的自然策划——从恶中拯救善，从而取得人类难以独自达至的成就。整个论证基于人的盲目性与堕落性这一假设。如今，这一假设事实上几乎等同于如下观点：人类事务具有自然事件之特征，历史因此也应被归入科学之行列。这一观点正是我在前文几页试图加以公正评价的。然而，这种关于社会现实或历史现实的构想尚须进一步论证。


    在对人类自由经验的现代论述中，仅就其对历史壮阔景观的专注而言，兰克的论证仍然具有经典性：“每时每刻都可能再次出现新的事物……；没有事物会仅仅为了自身之外的其他事物而存在；没有什么会完全融入他者的现实中。”这种对自由之破坏力量的承认与对自由之局限的认识并行不悖。但也并非绝对。无论我们做什么，兰克继续论证道，都受已经做过之事的影响，由此而来的一系列事件——历史——因此就展现为自由与必然性的连贯交织。(29)【28】除了对连贯性的强调，还可以假设这一论述传达了一种有效体验。人是一相对自由的行动者。（当然，个体的实际自由随既定的社会条件而改变。极权体制下没有自由；在一个沾沾自喜将其成员操控于股掌、行动一致的社会，对自由的追寻纯属徒劳。(30)但这并不影响那一体验的真理价值。至于其他情况，不是一直都有反叛的发生和死于酷刑的殉道者吗？）有趣的是，今天摆脱了19世纪机械论观念的理论物理学家似乎不愿遵循托尔斯泰（Tolstoy）将自由意识仅仅描绘为一种心理幻觉。举例来说，冯·魏茨泽克先生不仅将意志的自由看作一种基本体验，还提出这一体验至少跟决定论学说同等重要，决定论终究是一种“理论”而非一种体验，是面向未来实证研究的一项规划而非既成事实。即便他承认确定性原则不会被任何与之针锋相对的内在必然性所打乱，他似乎依然对这一原则的有效性范围表示质疑；他以不屑的口吻挑战这一原则的辩护者：“关于我们行为的诸决定因素需要被展示出来，这样我们才会相信它们。”(31)他的这一挑战让我们想起爱森斯坦（Eisenstein）的一项实验。爱森斯坦计划将西奥多·德莱塞（Theodore Dreise）的小说《美国悲剧》（American Tragedy）改编成电影——一直没有完成——其中，在主人公克莱德（Clyde）决定淹死罗伯塔（Roberta）并使这次谋杀看上去是意外事件的关键时刻，爱森斯坦实验插入一段“蒙太奇”序列。用来表达克莱德“内心独白”（monologue intérieur）的。【29】这一影像序列是要描绘各种决定克莱德的行为动作的不同元素，完全按照爱森斯坦为之制定的“蒙太奇列表”进行。它们包含大量可能相关的事物，黑色屏幕前零散的话语混合着匆匆闪过的沉默影像或各种“复调”声响，影射动机或思想碎片的环境片段等。(32)爱森斯坦准备这些蒙太奇列表的目的很明确，就是要使观者能够感受到促使克莱德做出最终决定的元素之复杂性、无限性。但在强调（亦即美学呈现）这种无限性时，这一序列也演示了一个非常重要的事情——我们将不得不无休止地满足冯·魏茨泽克不切实际的要求，即必须宣称能够解释我们决定与行为的所有因素展示出来。理论上看，不可能满足他的这一挑战。确定性原则无法验证。为何要过分强调阐释的意义呢？在很多具体情况下，这种普遍性原则只不过是海市蜃楼，诱惑我们做一些徒劳无功的事情。有些行为和紧急状况完全无法被分解为可重复性元素，也无法从先前或当下的情形出发做出满意的解释，因此最好将之看作不可化约的实体。(33)我的预感是，即使拉普拉斯妖（Lacean Demon）(34)也难以将它们纳入因果链之中。


    也就是说，人类事务超出自然力及因果决定模式的维度。由此看来，任何自称一门严格意义上科学的历史研究进路，迟早会遇到难以克服的障碍。如果历史是一门科学，那也是一门有所差异、另具特色的科学。【30】参考某些社会学家是如何迂回曲折、鬼鬼祟祟地将历史科学化，我们可以很好地说明这一点。随便举一个近来的例子，由于其粗俗易懂而备受欢迎。查尔斯·蒂利（Charles Tilly）试图从社会科学家的视角阐释1793年的旺代叛乱（Vendée revolt）。(35)为了得出主要结论，他从其研究假设出发收集而来的证据中做出如下推断：首先，在旺代那些传统农业经济与世界贸易和市场经济相冲突的地区，叛乱达到高潮；其次，那一地区已经形成了具有革新意识的商业资产阶级，同时还有与之对立的各类传统派系，正是利益冲突触发了两者之间的矛盾对抗；然后，意识形态口号开始出现，随着冲突的深化，当反叛者自觉需要加强团结、紧密合作，这种意识形态口号才发挥了重要作用。由此，蒂利开始召用某些特定行为规律，实施其阐释意图。这些行为规律大都是可观察到的社会生活特征——譬如，经济利益不同的群体不可避免会产生摩擦；如果双方不妥协，在某些重要问题上很可能会造成两极分化；随之而来的就是，某些组织尽管诉求不同，但为了对抗共同的敌人，会采取集体行动，如此等等。但以这样的方式蒂利取得了何种成效呢？即便我们同意，对这一时期的历史学家而言，他的社会学分析路径或许有用，但很难确保其历史阐释价值。将上述一般原则和含混表述组合在一起，这种分析带来的最多是关于在无人之境发生的一次反革命行为的笼统印象，完全谈不上是对1793年旺代发生的那次反革命运动的特定阐释。为了真正接近目标，他必得辅之以与阐释意图更加密切相关的诸多决定性因素：彼时正在上演的那次叛乱，空气中弥漫的骚动和战争口号，以及一切都在发生的变化。总而言之，他需要将旺代叛乱设想为一次历史现象。【31】


    历史还是偶然性的领域，随时都有新的开始。在其中发现或强加的所有规律只能在有效范围内适用。诚然，过去提供了足够多的例子，证明精神力量可以洞穿习惯的坚硬外壳并克服社会制度中的固有惰性。可是，如果人在某种程度上能够自由意志与自由行动——致力于自己意愿之事——那就不需要某个幻影操偶师来翻云覆雨、拨乱反正了（前提是可以被拨乱反正）。与所有日常经验相悖，我们也不必做出如下假设：正是由于某一实体化的操纵者所施展的诡计，邪恶精神和动物驱力才促使人类达至自己的理想目标。靡菲斯特能够以追求恶的方式创造善吗？宗教战争之恐怖能够不可思议地导致宗教宽容之赐福吗？从世俗理性来看，这种本质上的神学命题只不过是种虚假的悖论；它证明了一元论之谬误，更确切地说，证明了如下根深蒂固之信念的谬误：一元论原则——或任一普遍理念——会自动适应于它逻辑上涵盖的各种具体情况。不管这种高度抽象就其本身而言有效性如何，自上而下到达具体领域，其历程绝非一条直线。这听上去十分平淡无奇——天知道有多少介入其中的社会机制模糊了这一图景——但即便如此，相比求助某一神佑助力，我们还是更青睐于恶总会助长恶行、善通常来自善举这一假设。（否则，我们最终将不得不把希特勒看作人类的救世主了。）布克哈特肯定了这一观点及其务实之处。【32】他直截了当地宣称“后善绝不会宽宥前恶”，并且认为正是由于“正义与善良”之士的积极努力才缓解了（天性邪恶的）国家对其公民造成的痛苦。(36)


    现在，可以第一次给出一个正面（但仍须完善）的定义：历史学家必须要讲故事；以此补充对历史的那种负面描述，即将历史看作一门非科学或有所差异的科学。注意，这里的“故事”一词是在宽泛意义上使用的，囊括所有叙事类型，包括描述在内。历史学家为何必须讲故事呢？因为总是会碰到各种不可化约的实体——除了起因于原本不相关的一系列事件的偶然结合，这些实体单元还标志着新事物的出现，它们超出自然的管辖范围。无疑，最好的解决方式不是将它们曲解为大量不同原因的必然影响，而是要对它们的纪实性表示敬意。在我们处理这些事件、观念或状况的时候，决定论不再是可靠的向导。最合适的阐释方式在于对其加以叙述。讲故事时，历史学家遵循基于历史现实独特性质的某种必然性。这一点今天还没有被广泛认识到。当代历史学家好像不愿被唤作“游吟诗人”，急欲将历史确定为一门科学，他们倾向于将全部着眼点放在科学程序与科学解释上，而贬低叙事。值得注意的是，最近一位杰出的美国历史学家发现，有必要提醒同行抵制这一趋势，赫克斯特（J. H. Hexter）说道：“我们很多人太过专注于分析和论证，因此陷入不知如何讲述故事的危险境地，【33】甚至忘记了讲故事才是历史学者的真正职责。”(37)赫克斯特明智而审慎地补充道，“动荡世界的嘈乱繁杂”尤其呼唤叙事历史学家而非分析历史学家。(38)与这一宣称完全契合，在《封建社会》（La Société féodale）一书——这本书中的形态学描述与分析远多于故事讲述——开头，马克·布洛赫以完全叙事的方式回顾了9—10世纪阿拉伯人、匈牙利人、斯堪的纳维亚人对欧洲的入侵。在这样一个动荡困顿的时代，不负责任的断言最具蛊惑性。


    然而，历史编纂学必须在不同程度上诉诸叙事，这一事实并不意味着将它与所有科学区分开来：地球与宇宙的自然史在某种意义上也是一种叙事。现如今，它们讲述的故事具有明显的暂时性特征。这些“历史”需要借助叙事模式，但其内在目标的确是用普遍规律替代仅凭叙事模式讲述的故事——这一目标植根于如下信念：自然或狭义的科学本质完全经得起这些确定规律的检验。那么，什么样的规律可以取代叙事呢？很明显，这种规律应该不同于目前为止人们认为的那种，因为前者不仅涉及故事中可重复的组成部分，还要对所涵盖的整个时间序列加以解释说明。达尔文通过自然选择的生物进化理论是这种所谓的“纵向”规律的代表。它们不仅仅是讲故事，还要解释已然事实为何必然发生。


    我们是否可以认为，这种类型的纵向规律也适用于整个人类历史呢？我的意思是，这种并非源自神学—形而上学思辨（如黑格尔那样），而是多少具有科学性质的规律。无论如何，对这种规律的探求贯穿整个现代时期。【34】维柯的《新科学》（Scienza nuova）一书透露出，神圣规划（divine n）调配人类命运这一基督教概念如果不是触发，最起码也刺激了上述探求。《新科学》标志着历史之神学观念与世俗观念的分野，且世俗观念越来越重要，打破了两者之间的平衡。维柯本人即是一名坚定的基督教信徒，也是一位思想家，沉浸在科学之崛起和人类解放于超自然权威的知识氛围中。因此，他的工作既伟大又怪异（不期然地预示了现代历史研究方法），除了其他方面，还代表着在上帝之超验规则与总体历史进程之内于必要性之间进行调节的持续努力。他的目标不是抹除传统基督教视角，而是将之融入科学规划中。为了达至目标，他设想出一历史规律，根据这一规律，一切民族本质上是从“神的”时期经由“英雄”时期最终过渡到“人的”时期；与此同时，他提出这一“民族之自然法则”是神意（divine providence）为了防止人类社会堕入野蛮状态而建立或支配的。（注意，他坚持认为我们头顶上方存在一个仁慈的上帝，这是当时非常典型的观念；正如其他所有倾向一元论的思想家困惑于“私人恶德”与“公共美德”之间的表面差异，他很自然会在某一更优越、上等的力量[agency]及其运作中追溯美德。）因此，支配世界事务的神圣力量转变为一自然法则，不需要超自然力量的干预，这一法则凭借其“过程”（corsi）和“复归过程”（ricorsi）就可以统辖“理想的永恒历史”。它被认定为在基督教神学时代与世俗理性时代之间起着承上启下的作用；即便这一法则被认为是完全内在的，其正当性则来自对神圣秩序的信仰。


    对于19世纪思想来说，这样的正当性并没有任何根据。【35】孔德和马克思彻底切断了连接基督教原理与普遍历史规律两者之间的脐带。他们提出的法则具有纯粹内在性特征，极力主张科学的有效性。这并非暗示，关于历史的意义这一悠久问题，他们觉得无关紧要。恰恰相反，他们提出的法则也尝试解决这一问题。诚然，在人类已经站立起来的时代，这一问题不再从神的监视或干预角度寻求解决方案。但问题依然存在，亟需回应。结果是，进步与发展的世俗观念开始承担起取代关于历史的神学阐释的重任——是否可以说已经不堪重负呢？在这种观念及其日益增长的内在诉求影响下，达至来世的向上运动被投射到一水平面，现世目标开始取代末世期盼。(39)马克思和孔德以不同方式对这些观念加以利用；他们不仅评定历史进程的意义，还试图将自身的信念诉诸实施。他们宣称的法则还被用作政治改革的手段；它们具有行动规划的盈余功能。


    现在这些法则——这里它们在作为科学陈述</a>的层面上才会引起我们的兴趣——共有如下基本特征：它们被视为自然法则；其前提假设是人类的历史等同于自然的历史，一种被想象为能够进化的自然。孔德著名的支配不同科学进步发展，甚至支配整个（欧洲）历史发展的“三阶段规律”说，【36】完全体现了这一普遍自然法则。马克思也认为自然和历史不可相互分离，因此否认历史科学和自然科学之间存在方法论差异。(40)他所谓的历史唯物主义即是佐证。马克思倾向于将有记载的历史等同于一系列进展演替的阶级斗争，每一历史交替阶段不可避免地会存在生产力不断发展与当时社会经济结构之间的矛盾，阶级斗争皆起源于此。由此，马克思使历史进程受制于某种必然性，我们通常习惯于将这种必然性归因于大自然的运作。(41)


    那么再次，这些法则的有效性如何呢？反对者大抵对它们处理已知资料的那种武断专横方式持有异议。譬如，有人明智地提出，前现代历史不符合马克思主义框架；实际上，马克思将“阶级”和“阶级冲突”概念过度延伸至整个过去。(42)狄尔泰对孔德学说之不恰当抽象性的判定最为中肯：“历史哲学家创作这些抽象图画，只是反复用不同的透视缩短法描绘真实的历史进程。”(43)但在表达历史学家对一般哲学论述表示根深蒂固之怀疑的同时，狄尔泰暗示孔德和马克思——在这一点上，或许也包括巴克尔——犯的事实错误部分归咎于他们各自法则的普遍性这一特征。【37】由于它们与历史现实的巨大鸿沟，这样的普遍法则不可避免地将所要处理的现实素材置于某一视角之下，而这一视角往往会歪曲或忽略其中的大部分内容。(44)它们对事实阐释的不充分性或多或少是一附带的缺点。


    这导致了它们本质上的重大缺陷。受制于科学的威望，这些19世纪的立法者从两个极为脆弱的前提出发构筑其规则。第一个前提是将历史认同为自然，我们已经提及了。由此而来的法则或规律显然不仅极度弱化了偶然性在历史中的作用，更重要的是，它阻碍了人的自由选择及其开创新局面的能力。相反，它们认同自然进化，以便不用摆脱严格的决定论就可以拥护进步观念。马克思是位决定论思维的科学家和受黑格尔启发的辩证学家，他劝诫工人们团结起来摆脱锁链的时候，所施予的实际上是一种虚假的自由；它的唯一功能是加速已然规划好的那一进程。对他而言，这一进程具有必然性，如物理定律般具有约束力。以此，他以自然科学的方式做出预测，进而增强其劝诫之力。在这一方面，他的态度与孔德一致。然而，他们两人所摒弃的那种自由随后开始抬头，并证明了他们的预测是虚假的。孔德是一位失败的先知。马克思的如下预测也被证明是完全错误的：在工业资本主义制度下，贫民会越来越多，贫困的不断发展会导致越来越多的无产阶级革命。【38】在发达资本主义国家，他所预见的经济与技术发展导致了一系列的政治变革，而这些政治变革也有效地改变了经济与技术发展的预定进程。可以肯定的是，这些变革——强大的工会组织，政府的民主化，等等——也受到马克思主义预言所产生的那种普遍疑惧的影响。用凯尔（Carr）的话说，就是“自我挫败”（self-frustrating）。(45)


    支撑这些规律的另一个前提关涉历史时间这一问题。由于孔德和马克思从自然史的角度思考人类历史，他们更加理所当然地认为，历史与任何物理过程一样，是按照可测量的顺序时间展开的。对他们而言，历史进程等同于线性运动——一连串有意义的重要时期沿着一时间连续体无限地延展至未来。换言之，他们毫无疑问地信赖时序之魔力。(46)可是他们的这种信心如果被证明是毫无根据，那情况会怎样呢？如果历法时间（calendric time）并非他们所认为的那种全能媒介，并且还是裹挟着一系列无关联事件的空洞的无意义之流呢？如果自相矛盾地说，对一切重大历史力量与历史发展而言，这种单向度的时间之流必须被想象为既是载体又是非载体呢？这样一来，随时序时间演进的历史进程就呈现出模糊特征；它尤其是一幽灵般的过程；其模糊性无疑削弱了宣称能够支配它的规则。这里提出的问题只能待稍后谈论。(47)我只是希望表明，马克思和孔德关于历史时间的概念远非不证自明，他们没有认识到这种概念所带来的问题。而这进一步败坏了他们关于人类历史进程的断言。


    斯宾格勒（Spengler）标志着对19世纪思想的一次超越，【39】因为他批判了“那种单向线性历史的空洞虚构”。(48)诚然，他最重要的功绩在于他声称自己从历史的托勒密体系转向了历史的哥白尼体系；他从时序时间这一指向我们现时当下的共同媒介中提取出多元文化形态，并赋予每一文化一具体时间（尽管，他提出的所有文化在一无法描述的中间时态旋转发展的想法委实拙劣）。我还需要详细阐明斯宾格勒原理的其他方面吗？这里只需要提及如下事实即可：他将这些文化定义为类似植根各自母土的植物有机体，都要经历从青年、成年到老年的相同阶段。此外，他坚持认为这些文化遵从各自的发展进程，相互之间不会有影响。每一文化产生伊始都固有某一独特观念，依靠专属于它的行动和劳作实现自身；甚至这些巨大的（文化）单子也难以用某一共同尺度衡量。可以想见，这种观点与历史进程的进步论观念相去甚远。然而这里的重点是：尽管斯宾格勒很多方面与前辈不同，但他对于历史的基本观点并无差别。他也将历史等同于自然，这方面他甚至落后于马克思和孔德；作为一名保守主义者，他尽量避免用进化趋势玷染自然。他的生物学隐喻指的是一个静态的自然。同时，他完全沉溺于科学的威望，因此毫不犹豫地将整个历史置于某一规律的支配之下——这一自然规律比所有以前的法则都要僵化，不仅一开始就祛除了人类自由，甚至无情地扼杀了人类对自由的梦想。其结果是，与19世纪的历史规律一样，他的学说受到同样的批判；与之类似，他的学说过度延伸了必然性的范围。【40】（顺便说一下，斯宾格勒体系的第二个弱点在于它一开始就令人起疑的方法论程序。他对诸文化单元的编排，很容易使他对这些文化单元加以比较，将不同文化取得的成就归因于相同的发展阶段；但是作为一个原则，这种比较基于他的一般概念框架，而非来自对所有相关情况的细致分析。其必然结果是，导致一系列难以切中肯綮的类比。亨利·弗兰克福[Henri Frankfort]在警告不要“脱离可以透露意义之线索的文化语境，过度强调相似性”(49)的时候，想到的正是这种比照法的滥用。）


    提到了斯宾格勒，就不得不说说汤因比。他的情况有点复杂，因为至少有两个汤因比：一个是科学思维的历史学家，一个是“入世”的精神领袖。就历史学家汤因比而言，他受斯宾格勒启发，唯一（可以忽略）的不同在于他用二十多个文明形态取代斯宾格勒的文化形态——这些文明形态不是严格意义上自足的、孤立存在的生物学实体，可以相互接触，并且被设定在一般顺序时间的刻度上。他相信可以在斯宾格勒“俯瞰式”制定法则之处进行实证性研究，而这完全是自欺欺人。实际上，他利用熟稔希腊—罗马文明的优势建构起一种模式，用来解释这一文明的发展，尤其是其衰亡，然后利用这一“希腊模式”阐释他所了解的其他文明形态之发展。(50)最后，这些不同的文明形态似乎以相同的方式解体了。因此，他的文明形态变为可比较的单元，这些单元的相似性是人为设定而非实证发现的，这致使汤因比沉浸于仿效斯宾格勒而来的那种现成的同构性类比。【41】不可避免的是，他关注这些单元所体现出的固定盛衰周期，这把该周期提升到普遍自然规律的位置。幸运的是，汤因比本人消除了我详细阐释他全景视野之谬误的麻烦。他同时也是一名精神领袖，因此全然拒绝承认前述全景视野。他不仅宣称未来是不可预测的，(51)同时承认西方人类的发展充满不可确定的无限可能，并且恳求能在基督精神中获得复兴。汤因比身上存在一种精神分裂现象：作为历史学家，他强调青睐于做出预测的类比与规则；作为先知的汤因比则拒绝承认这些类比与规则的重要性。但这两种形象通过不断的修正相互融合。斯宾格勒主义者的汤因比发扬了周期循环理论，添加新模式补充希腊模式，以此完善自己的阐释框架；另一个汤因比则为了维持基督教精神，使“更高级的宗教”从多文明发展的先定进程中脱离出来，尽管这些宗教也是周期循环的。另外，车轮（即各种文明）在原处转动，但马车向前行走，这种意象也被用以说明和证实两种对立观点之间不可能发生融合——双轮马车不断向前，但其车轮（诸文明）则扭转向后。这一意象很生动，但并不合适。简而言之，为了达至综合，正如达利在其名画《记忆的永恒》（Persistence of Memory）中创作钟表的方式，汤因比对其体系扭转曲折——直到整个体系如诸种文明那样，分解为众多软塌塌的散乱段片。


    当然，事情并不像乍看上去那样简单。虽然所有这些历史“规律”都经不起进一步的仔细推敲，但同样确定的是，它们包含实质性的观察和体验，有些来自与历史现实的紧密接触。孔德的历史哲学非常浅薄，但这并不影响它的某一主要动机和构成要素——他关于社会静力学和社会动力学的科学观念——的活力。【42】斯宾格勒和汤因比反对将历史看作沿着线性时间源源流动的一连串事件，这一点也不应该由于他们从“多元历史时期”概念发展出关于历史的虚幻全景这一事实而被抹杀。马克思提出的经济基础—上层建筑理论也要比他受黑格尔启发提出的历史发展框架更为重要。更不用说，他的理论还阐明了先前未知的诸历史动机；它提供了一个重要尺度，据此，可以对那些理想主义主张和崇高论点进行严肃审视，甚至进而加以证伪。这些事实真理相对独立于它们所属的体系。理论上讲，它们并不需要任何思辨花招也能站得住脚。但是，或许也需要这些凌乱的事实发展而来的那些普遍历史规律，使其脱离原先的停泊处。除了作为某种催化剂，这些“规律”——一种科学虚假和神学残余的奇特混合——往往会产生某些深刻的洞见。想一下他们力图从整体上全面把握过去历史的渴求吧！因此，从某种意义上说，它们必须从一个非常高的高度来观察那一广阔区域。类似于航拍照片，它们可以聚焦于那些通常看不到的各种模式或配置，使其变得清晰。这说明它们具有潜在的启迪力量。譬如，斯宾格勒就站在某一高点发现了“假晶”（pseudomorphosis）现象(52)——一种新文化，产生于某一强大的旧文化势力范围内，不得不使用旧文化的语言表达其独特的抗争与愿景，其意义可能会被旧文化所掩盖。（他这里思考的是希腊精神对他所标类的“阿拉伯”文化的遮蔽作用。）(53)另外，恶名昭著、烦琐狡黠的概念孕育真知，这也并非首次。(54)


    权衡来看，人类历史不同于自然历史，因为事实证明人类历史并不受纵向历史规律的支配——这种规律将历史进程错误地等同于自然进程。【43】自然史之叙事，原则上可以被这种规律所取代；与此不同，人类的历史必须具备史诗性。自由是人类事务不可化约的组成部分，人类历史内在地抗拒任何阻碍这一自由的自然科学式的诊疗方式。


    最后，我们还可以看出历史的一个属性，作为其讲故事媒介之定义的补充。自然科学家在叙述地球历史的时候，会且仅会记录发生的事实——也就是将这些事实看作普遍规律的可能要素——但是历史学家决不满足于仅仅叙述过去发生的事件（尽管他必须这样做），他还自觉需要对这些事件的种类和品相加以探查。毕竟他的研究对象是人。我们对人的兴趣，要求他仔细对待那些待勘察事件的具体性或独特性，不管他是否有能力或以何种方式将它们联系在一起。肯尼迪遇刺传遍纽约的时候，街上出现了各种自发组成的小团体，很多人非常震惊，他们彼此交谈，有些甚至痛哭流涕。他们悲痛的同时，是否在谈论这一罪行，探讨背后的动机呢？或许是，或许不是。从这一自然性话题出发，他们总是转向受害者本身——他的青少年时期，他的生活方式，他未实现的目标。无疑，一种原始本能驱使他们回顾刚刚还是现在的那一过去，设身处地想象自己的处境，并尝试对他们——我们——偶然所得和突然失去的所有情境加以评定。这种情况下，他们遵循一种愿望，它支撑着一切历史书写——即他们想要“理解”。


    要谈论这一愿望，就必须回顾狄尔泰是如何坚持将“理解”——德语词为Verstehen——设定为人文科学或精神科学的主要关切的。“理解”是狄尔泰的一个关键概念。【44】他用一系列特有术语对之加以阐释，尽管这些术语基于一种心理学化的生命哲学。他将历史理解为一个经由我们并贯穿我们整个存在的生命过程；他认为，为了“理解”构成这一过程的各种现象，我们必须用我们的生命整体、我们的整个存在去体验这些现象，以便我们自己的生命与各类现象的生命息息相通。(55)从兰克到赫伊津哈或以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），很多实践历史学家同样坚持历史学家需要生命整体的参与。(56),(57)


    至于其他方面，由于其强烈的历史主义精神，狄尔泰倾向于强调理解的作用，而忽视科学知识——这一事实已经在本章开头提及。在他看来，历史理解与科学解释毫无关系；相反，历史理解并不关注规律和规则，而是全力探讨各单个实体难以捉摸的起源。的确如此。可是狄尔泰也因此大大限制了历史探索的领域。由于“历史的自由以自然必要性为基础才能建立起来”，(58)历史现实包含历史学家需要同样加以关注的一致性和因果关系。将自己限定在狄尔泰意义上的“理解”范畴之内，历史学家将错失大量有助于其理解的“组件、因素和方面”。(59)历史是一双刃命题。可以肯定的是，历史不会厕身科学门类；只有当历史将所有科学可能提供的洞见化为己有，并以同伴间的方式对待这些科学时，历史才会是一门名副其实的科学。


    * * *


    (1)　譬如，可参阅德罗伊森（Droysen）：《历史知识的理论》（Historik），慕尼黑，1960年，第17—18页。


    (2)　参见狄尔泰：《著作集》（Gesammelte Schriften），斯图加特—哥廷根，1957—1962年，第七卷，第70、79、82—83、85、90、118、131页等。


    (3)　李凯尔特：《历史哲学问题》（Die Probleme der Geschichtsphilosophie），海德堡，1924年，第74页等。


    (4)　譬如，可参阅《历史与理论》（History and Theory）杂志，海牙；加德纳（Gardiner）编：《历史的理论》（Theories of History），伊利诺伊州格伦科，1959年；戈特沙尔克（Gottschalk）编：《历史书写的普遍化》（Generalization in the Writing of History），芝加哥，1962年；霍克（Hook）编：《哲学与历史》（Philosophy and History），纽约，1963年。


    (5)　瓦莱里：《历史与政治》（History and Politics），纽约，1962年，卷10，第11、122页。


    (6)　蒙森：《历史方法》（Historische Methode），收入贝松编：《历史》（Geschichte），法兰克福，1961年（费舍书库），第79—80页。


    (7)　布洛赫（Bloch）：《为历史学辩护》（Apologie pour l’histoire ou métier d’historien），巴黎，1964年，第xiv页。


    (8)　参见巴格比（Bagby）：《文化与历史》（Culture and History），伯克利和洛杉矶，1959年，第48—50页。也可参阅博克（Bock）：《历史的接受：一个社会科学视角》（The eptance of Histories: Toward a Perspective For Social Science），伯克利和洛杉矶，1956年。对于此论点的阐释可参见明克（Mink）：《历史理解的自主权》（The Autonomy of Historical Understanding），载《历史与理论》（History and Theory），康涅狄格州米德尔顿，1966年，第五卷，第1期，第28—44页。


    (9)　当然，科学规律有双重来源：既来自观察到的物质世界，也来自观察者的头脑。它们既是发现之物，也是构念之物。它们的形成过程中具有哪些共同主题，这里我们不必探讨。我们感兴趣的问题在于，自然世界与历史世界是否同等地遵循已确立的自然规律或准自然规律。这一问题主要关涉既存现实的独特性质，因此永远都存在主观因素的介入。


    (10)　这一方面的早期参考文献参见康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbuergerlicher Absicht），英译文收入加德纳编：《历史的理论》，第21—34页。


    (11)　默里：《希腊宗教的五个阶段》（Five Stages of Greek Religion），纽约（铁锚书系），第xi、xii页。


    (12)　参见布鲁克（Brooke）：《纳米尔和纳米尔主义》（Namier and Namierism），载《历史与理论》，海牙，1964年，第三卷，第3期，第388—389页。


    (13)　多兹：《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational），波士顿，1957年，第252页。


    (14)　参见施密特（Schmidt）：《马克思学说中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法兰克福，1962年，第39、48、50页。


    (15)　冯·魏茨泽克：《自然的历史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第37—43页。


    (16)　参见施密特，《马克思学说中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法兰克福，1962年，第48页。


    (17)　冯·魏茨泽克，《自然的历史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第69页。


    (18)　不用说，人类行为同时受个体能动性、团体或党派等决定力量的控制和疏导，这些因素相互交织影响社会进程。因此，人化自然一直不断地被叠加到原始自然之上。但在当下语境中，我相信认为这种影响起源于后者是合理的。


    (19)　参见克拉考尔：《观念论群体》（Die Gruppe als Ideentr?ger），收入《大众装饰》（Das Ornament der Masse），法兰克福，1963年，第141页。


    (20)　此段可参见克拉考尔前引书。


    (21)　多兹，《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational），波士顿，1957年，第243页，引用马修·阿诺德（Matthew Arnold）“事物的极端缓慢性”这一轻巧措辞例证宗教仪式的长期存在。


    (22)　柏拉图（to）：《理想国》（Republic），496d。（转引自默里，第79—80页。）


    (23)　托克维尔：《托克维尔回忆录》（Souvenirs de Alexis de Tocqueville），巴黎，1893年，第36页。


    (24)　克拉帕（pper）：《大众传播的影响》（The Effects of Mass Communication），伊利诺伊州格伦科，1960年。该书详细探讨了当代社会科学关于意见形成与传播规律的研究发现。


    (25)　参见迈克菲（McPhee）：《大众行为规范理论》（Formal Theories of Mass Behavior），伊利诺伊州格伦科，1963年。


    (26)　靡菲斯特是德国诗人、作家歌德著作《浮士德》中登场的恶魔。歌德将他设定为代表“为成大恶而行善者”，玩世不恭，诱人堕落，却又不失冷静、深沉、恢谐和机智，是个典型的虚无主义者的形象。——译者注


    (27)　巴特菲尔德（Butterfield）《人论其往昔》（Man on His Past，波士顿，1960年）第138—139页曾提到这一点。


    (28)　陈述完权力是邪恶的、挥舞权力的人对文化最不感兴趣之后，在收录于《雅各布·布克哈特全集》（Jacob Burckhardt Gesamtausgabe，斯图加特、柏林和莱比锡，第VII卷，1929年）的《世界历史沉思录》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）第73页，布克哈特继续论述道：“但是，谁想要权力，谁想要文化——两者或许是第三种盲目的工具，依然未知。”顺便一提，巴特菲尔德在《基督教与历史》（Christianity and History，斯克里布纳平装本，纽约，第109页）中，将这一未知的“知识人”比作一名“作曲家……在我们前进的时候编创音乐……”


    (29)　转引自伽达默尔（Gadamer）：《真理与方法》（Wahrheit und Methode），图宾根，1960年，第192页。原文出自兰克：《世界史》（Weltgeschichte），第九卷，第xiii页。——巴特菲尔德的《人论其往昔》第106页提到兰克这一相同陈述。


    (30)　在这种社会中，真正具有选择决断权的仅仅是那些运转社会的人。


    (31)　冯·魏茨泽克，《自然的历史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第115—116页。


    (32)　参见克拉考尔：《电影的理论》（Theory of Film），纽约，1960年，第66—67页。


    (33)　与这一论点一致，乔纳斯（Jonas）在《诺斯与古代晚期精神》（Gnosis und spaetantiker Geist）第一卷（哥廷根，1964年，第58—64页）中坚持认为，某些历史现象是无法用心理学和社会学来解释的。就此，他谈到古代晚期出现的诺斯替教的“Seinshaltung”这一概念：“不论其背后的‘动机’多么貌似合理，我们所关心的是留存在错综复杂的经验因子中的先验‘剩余’：这一同时受限且进行限制的意义整体原则，在一种崭新的精神语境下已经决定了那些因子的转化；简而言之，它们完全不可‘解释’，而只能被‘理解’成在历史中的这一时刻对人类的一种整体揭示。”（上述文献，第62页；英文翻译引自乔纳斯。）


    (34)　拉普拉斯妖（Démon de Lace）是由法国数学家皮埃尔-西蒙·拉普拉斯于1814年提出的一种科学假设。此“恶魔”知道宇宙中每个原子确切的位置和动量，能够使用牛顿定律来展现宇宙事件的整个过程，过去以及未来。——译者注


    (35)　参见蒂利：《反革命之分析》，载《历史与理论》，海牙，1963年，第三卷，第1期，第30—58页。（蒂利的这项研究同时扩展成一本书：《旺代战争》[The Vendée]，马塞诸萨州坎布里奇，1964年。）


    (36)　布克哈特，同前引，第26页。同时参见克罗齐：《历史：理论与实践》（History: Its Theory and Practice），纽约，1960年，第一卷，第291页。


    (37)　赫克斯特：《重新评估历史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第21页。加利耶（Gallie）在《历史理解》（“The Historical Understanding”，载《历史与理论》，海牙，1963年，第三卷，第2期，第169页）一文中也宣称：“历史是故事体裁的一个门类或特殊的运用。”但与狄尔泰——准确地说，与康德主义的狄尔泰——一样，他似乎将历史与科学之间的不同主要理解为一种方法模式上的差异。


    (38)　赫克斯特，《重新评估历史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第39页。


    (39)　参阅布鲁门伯格（Blumenberg）：《“世俗化”：历史非法性范畴批判》（‘Saekrisation’, Kritik einer Kategorie historischer Illegitimitaet），收录于库恩（Kuhn）、维德曼（Wiedmann）编：《哲学与进步问题》（Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt），慕尼黑，1964年，第204—265页各处。另请参见姚斯（Jauss）：《“古代与现代之争”中进步观念的起源和意义》（Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der ‘Querelle des Andens et des Modernes’），同前引，第51—72页各处。


    (40)　参阅施密特，《马克思学说中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法兰克福，1962年，第39页。


    (41)　我得赶紧补充一下，他并非一直都是这样做的。他不止一次承认人类活动有可能影响历史变迁；因此他似乎认为今天的人类要么选择以其他方式实现社会主义，要么陷入野蛮。目前有一种突显马克思辩证法非自然主义特征的倾向。这是一决定性特征吗？我并不否认此种矛盾的重要性，但我依然认为，那个发现了支配“史前史”法则的马克思要比当今阐释者（譬如萨特）从其著述中提取的存在主义马克思更具哲学价值和历史意义。


    (42)　譬如，可参阅赫克斯特，《重新评估历史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第15—16页。对孔德的类似批判，可参见伯里（Bury）：《进步的观念》（The Idea of Progress...），纽约，1955年，第302—303页。


    (43)　狄尔泰：《著作集》，第一卷，第107页。


    (44)　我现在谈及的是普遍与特殊两者关系这一重要问题。本书第五章和第八章会对这一问题的某些方面进行探讨。


    (45)　参阅洛韦（Lowe）：《论经济知识》（On Economic Knowledge），纽约，1965年，第192—193页。凯尔：《什么是历史？》，纽约，1962年，第90页。


    (46)　对马克思此论点的阐释描述，参见施密特：《历史与自然的辩证唯物主义关系》（Zum Verhaeltnis von Geschichte und Natur in dialektischen Materialismus），收录于《存在主义与马克思主义》（Existentialismus und Marxismus），法兰克福，1965年，第123页。


    (47)　参见本书第六章。


    (48)　转引自斯宾格勒：《作为历史的世界》（The World-as-History），收录于加德纳编：《历史的理论》，同前引，第194页。


    (49)　弗兰克福：《垂死的上帝》（The Dying God），载《沃伯格与考陶尔德学院学报》（Journal of the Warburg and Courtaidd Institutes），伦敦，1958年，第二十一卷，第3—4期，第151页。


    (50)　关于此论点，参见弗兰克福：《近东文明的诞生》（The Birth of Civilization in the Near East），纽约，1951年（铁锚书系），第17—18页。


    (51)　譬如，可参见汤因比：《重新思考》（Reconsiderations），伦敦，1961年，第238页。


    (52)　这是斯宾格勒借用自矿物学的一个概念，具体是指在岩层中常常掩埋着矿石的结晶体，由于水流的冲刷，形成了一些结晶体的空壳；由于火山爆发，熔岩流注到那空壳中，依次凝聚、结晶；这时就会出现其内部结构和外表形状相抵触的结晶体，明明是某一种岩石，却表现了另一种岩石的外观。矿物学家把这叫作假晶现象。斯宾格勒借用这个概念来描述人类历史中的类似现象：“我想用‘历史的假晶现象’这个术语来表示这样一种情形，即一种古老的外来文化在某个地区是如此强大，以致土生土长的年轻文化被压迫得喘不过气来，不但无法达成其纯粹而独特的表现形式，而且不能充分发展它的自我意识。从此种年轻心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入那一古老的躯壳中，年轻的情感僵化在衰老的作品中，以致不能发展自己的创造力，而只能以一种日渐加剧的怨恨去憎恶那遥远文化的力量。”（具体内容可参见斯宾格勒：《西方的没落（全译本）：第二卷·世界历史的透视》，吴琼译，上海：上海三联书店，2006年，第167页。）——译者注


    (53)　乔纳斯，同前引，第73—74页。其中，他赞扬汤因比发现了“阿拉伯”文化，称赞他引入“假晶”概念解释阿拉伯文化在希腊文化主宰的世界中的命运问题。


    (54)　明克在《历史理解的自主权》（载《历史与理论》，康涅狄格州米德尔顿，1966年，第五卷，第1期，第35页）中指出，“自然科学的历史并不想要那些能够带来皆大欢喜之发现的错误理论的例证。”


    (55)　譬如，可参阅狄尔泰：《著作集》，第七卷，第70—71页。其中，他对“精神科学”做了如下界定：“它们均建立在经验的基础之上，建立在对经验的表达，对这些表达的理解之中。”——或者如第131页所述：“我们在经验和理解中所表现出来的就是生命，作为一个扭结串联起整个人类。”


    (56)　这里关于讲故事和理解这两个概念的初步探讨，将会在第四章继续进行，参见本书第95—97页（即本书页边码，下同）。


    (57)　赫伊津哈：《文化史的任务》（The Task of Cultural History），收录于《人与观念：赫伊津哈随笔》（Men and Ideas: Essays by Johan Huizinga），纽约，1959年，第54页。在其中一个精彩的段落，他将历史学家与过去的接触称作“进入一种气氛之中……是赋予人超越自我、体验真理的诸种形式之一。”——伯林在《历史与理论：科学史的概念》（“History and Theory: The Concept of Scientific History”，载《历史与理论》，第一卷，第1期，第23页）中宣称，历史学家应该为我们提供“满足公共生活构想的足够充分、足够具体的东西……从尽可能多的视角和尽可能多的层面来观察，包括多种组建、因素、方面和最广泛、深厚的知识，这样，最强大的分析力量、洞见、想象才会出现”。


    (58)　引自莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）：《历史的多样性和统一性》（The Diversity and Unity of History），收录于迈耶霍夫（Meyerhoff）编：《我们时代的历史哲学》（The Philosophy of History in Our Time），纽约加登城，1959年，第315页。


    (59)　参见前页注3中伯林的引语。