第二章 尧、舜

    对《尧典》《舜典》的批判


    有关尧、舜位列前五帝记载，最早就出现于儒教经典之中。通常而言，《尚书</a>》中的记载可信度较高。《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》《禹贡》等篇章对尧、舜进行了介绍。此外，《洪范》《吕刑》中似乎也有提及。目前大家公认的《尚书》存在古文和今文版本的区别。成书于东汉初年的是《今文尚书》，随后产生的《古文尚书》，这之后还存在诸多变化。现今的《古文尚书》附有《孔安国</a>传》，被认为是伪书，称为《伪古文尚书》。《今文尚书》与《伪古文尚书》在内容上有重合的部分，但《伪古文尚书》的内容比《今文尚书》多。《今文尚书》中尧、舜二典被归纳为一典，称为《尧典》，没有《大禹谟》，《皋陶谟》和《益稷》也是合二为一的，叫作《皋陶谟》。《伪古文尚书》与此相反，均分为两篇。总之，就目前现存版本而言，《今文尚书》较为可信，《伪古文尚书》则相反。本文对尧、舜事迹的记载大部分取自《今文尚书》，而《伪古文尚书》中只取其可信的部分以补充说明。


    大致通览《尚书》中关于尧、舜事迹的记载可以看出，记述中几乎没有类似于神话或传说一类装腔作势的成分，行文流畅自然，叙述合理，足够让人信服这是真实的记录。过去人们都认为《尚书》是夏朝的史官所写，近来也有很多刚开始读这本书的人认为其作者是周朝史官。因为《周礼</a>·春官·外史》中有“掌三皇五帝之书”的记载，因此认为此书作者可能是周朝史官。那么《尚书》中所写的尧、舜之事，可信度有多高呢？一直以来，人们普遍认为，《尚书》以外的记述不可信。至于应该怎样看待《尚书》，倘若认真思考，不难发现《今文尚书》中所记《尧典》（《古文尚书》中是《尧典》《舜典》两篇）可能并不完整。


    其余古书中所记录的尧、舜之事也有真实可信的内容，但《尧典》《舜典》中没有记录。《孟子</a>·滕文公上》中说</a>：


    放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。


    这里的放勋指的就是尧，但现在的《尧典》《舜典》中并没有这样的记载。这一问题亦为古代学者所注意，朱子说：“这句话大概是对负责教育人民的契发布命令。”朱子学派的学者王柏</a>受此说的影响，便在舜对契下达的命令中将这句话补充进去。但是，放勋指的是尧，把尧说的话放在《舜典》中合适吗？总的来说，《尚书》存在遗漏是不争的事实。


    除此之外，《孟子·万章上》记述尧的死，说：“二十有八载。放勋乃徂落。”现在的《尚书》中只提到了放勋成为帝。《孟子·万章上》中还说：“《书》曰：祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。”意思是舜即使成为了天子，也仍然听从父亲瞽瞍的命令，但《今文尚书》对此并无记载，只在《大禹谟》中有此内容，但这一内容来源于《孟子》。这句话最初大概出自《舜典》。


    此外，《孟子·万章》中还有很多关于舜的记述：舜的父母让舜修理谷仓顶却又撤掉梯子放火烧谷仓，让舜疏通水井却又用土封上井口想将舜活埋于井下。尽管没有明确说这些记述引自《尚书》，但从其古朴文风来看，很有《尚书》风格。魏源</a>在写《古微堂集》时，对《舜典》的遗漏部分进行了收集整理，写成《舜典补亡》。孟子看起来似乎通晓《尚书》，对《尚书》中的典故多有引用，但孟子所引用的《尚书》较之现在的《尚书》确实存在很多不同。这种不同不仅体现在有关尧、舜的内容上，就是与尧、舜无关的内容也存在很多不同，当然，最明显的不同还是有关尧、舜的记载。


    以下是《论语</a>·尧曰》中尧对舜所下之命令：


    咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。


    现存的《大禹谟》中将这段话分割记述，当是伪作。一直以来，这段话被认当作《尧典》或《舜典》中的内容，是以王柏、魏源在整理《尧典》《舜典》时将之补入其中。所以，编纂《论语》之人见到的《尚书》与目前的《尚书》并不一样。即便是较为可信的《今文尚书》，较之《孟子》《论语》时代的《尚书》也存在不同之处，同样有不可取信的地方。


    因此，有人认为出现在这样的《论语》《孟子》中的句子，相较于现今《尚书》中的句子可信度更低。著有《考信录</a>》的崔述</a>就赞同这一说法。崔述的理由是：《论语》《孟子》中引用的句子其特征以押韵而语意浅显为主。事实上，崔的这一理由并不充分。我们不能因为《尧典》《舜典》不押韵就认为其是旧物，而将有韵内容视为新作。实际上《尧典》《舜典》中有很多地方是押韵的。比如《尧典》的开头，授时条、尧寻找继承人条、舜命官篇、《舜典》、《皋陶谟》和《益稷》的部分语句。崔述认为只有《益稷》最后的部分君臣和睦的地方存在押韵，实际上押韵存在于各个地方。有时候成书之初有韵到后来逐渐失去了韵，又或者随着时代的变化字义发生改变，过去的字有了新的解释，因为演变成新时代的语言而失去了韵。例如《孟子》中所述之“廪”“井”同样无韵。我们并不能断言《论语》《孟子》中所引的《尚书》中内容不如现在的《尚书》可信。更何况，即便如今的《尚书》中所记述的尧、舜之事皆为事实，也存在诸多显而易见的缺漏。可以确定的是，《孟子》《论语》以后，典籍中对尧、舜之事的记述不断发生变化，这些记述在变化中显示出更加合理的趋势。


    尧、舜传说的构成


    如此说来，思考尧、舜二帝的故事大体如何构成，以及现今的《尚书》中的记述又是如何构建的，可以发现尧、舜的故事本来是一种十分统一的传说。要确定这一点，就需要将比《尧典》《舜典》的记述更近于传说的部分筛选出来。


    《尧典》中的授时条（天文）记述了羲仲、羲叔、和仲、和叔被派往四方去掌管天文之事，四者合而为一的时候就成为羲和。《尧典》有记羲和一族，分开则成为四人，如同实际存在的人一般。《楚辞</a>·天问》篇中的羲和被看作日御——太阳的驭手，指的是乘在车上让六龙拉着跑时太阳的移动变化。这样一来，《尧典》将羲和本来是太阳的驭手这样一个传说变成了历史的事实。


    除此之外，《尧典》中还记有共工之事，尧问有谁能胜任己事，驩兜回答：唯有共工最合适。对此，尧如是说：


    帝曰：“畴咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”


    对于此句中的“静言庸违”，惠栋</a>、孙星衍</a>、皮锡瑞</a>等人做过相关研究。这句话在《左传</a>·文公十八年》写作“靖谮庸回”，有时候“庸回”也写成“康回”。《楚辞·天问》中有“康回冯怒，地何故以东南倾”句。王逸</a>持“康回”乃共工名字的观点。皮锡瑞则坚持《尚书》中的“庸违”就是“康回”，与《楚辞·天问》中所说不是同一事情，应当将之视作共工的名字。皮锡瑞认为《楚辞》中所讲为颛顼时共工毁灭的天地被女娲</a>修补的事。共工在尧时存在，到了颛顼时依旧存在，共工一直存在是件奇怪的事情，实际上不过是分化了共工击毁天地的传说。由此可知，《尧典》中也收录了共工击毁天地的传说，此即为古代传说成分进入《尧典》的一个具体例子。


    有关羲和的传说有以下的说法：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲，宅西，曰昧谷”，“申命和叔，宅朔方，曰幽都（有人认为南交应叫明都）”，以此四分天下，掌管天文。对此研究《今文尚书》的学者认为，文中的“旸谷”“昧谷”皆不表示地名，应该解释为太阳运行的躔度（星躔）。即为太阳的驭手所经之地起的名字。由此可以得知《尧典》中已经收录了有关驭日的传说。


    此外，后世有很多把尧、舜作为实际存在的人的记述，根据这些资料可以推测出尧、舜传说源起何地。这些记述一致认为尧从最初即为出色的天子，但认为舜从低贱之位逐渐成为天子，其生活随之发生变化，是以有关舜的种种事迹流传颇多。根据《帝王世纪》的说法，一般认为尧的都城在平阳，舜的都城在蒲阪，禹的都城在安邑。《帝王世纪》的作者是晋朝人皇甫谧</a>，因此可知源自此作的说法形成时间非常晚。根据《帝王世纪》的论说，这些都城都被设置于山西境内，然而《孟子·离娄下》有言：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”诸冯为今之山东诸城，负夏为卫国属地，在今天的河南，鸣条则同名于商代汤王流放夏桀之地，在今安徽省的南部靠近巢湖处。这些地方都处于中国的东部，因此有“东夷之人也”的说法。后来的《史记</a>》《淮南子</a>》又补充《孟子·离娄下》的内容，说舜在历山耕种，在雷泽捕鱼，在河滨做陶器，在寿丘制造什器等。这些地方均在今天山东、河南境内。《尚书》中没有记载这些地名，对舜的记录只说了住在沩汭。至于“沩汭”在哪里，有不同说法，有的说在山西，也有的说在直隶北部（上谷）。总的来说，将有关舜的所有传说全部知悉后，就能明确知晓这是源自中国东部的传说。同样，清楚了舜起家的地区，尧的所居地就能推测出来，尧的传说大致在山东、河南境内兴起也就显而易见了。


    与尧、舜有关的传说，在成为统一传说之前是由谁流传的呢？这就类同于日本的忌部、卜部，各家均有不同的家世传说。那么是什么样的家族在流传有关尧、舜的传说呢？这里需要注意，我们应当将尧称为陶唐氏，舜称为有虞氏。陶唐氏是尧的家族，舜继承尧的家业，其子孙后代以制造陶器传家进行延续。相传，周武王灭殷商后，找到了舜的后裔胡公满，将其任命为陶正。在古代，制作陶器是极为重要的职位，一般都由大家族制作（类似日本的土师部）。与有虞氏相关的记载很少，但是掌管山泽的人是虞，是以舜的家族可能担任看守山林的职务。也就是说尧、舜传说最初是由这种家族流传下来的，其后以此为中心，与其他传说混合，最终统一传说形成了。


    古代的地理知识


    接下来探讨尧、舜时代的疆域及其他地理方面的问题。这里所说的疆域及地理方面的问题并非传说一类，代表的是当时学问所能达到的极限。《尧典》《舜典》中记载有十二州，《禹贡》的记载是九州，各州的位置如下所示。（其他文献中也记录了九州的情况，如《尔雅</a>》，《尔雅》无“青州”“梁州”，代之以“营州”“幽州”）。


    《周礼·职方氏》所记九州则无徐、梁二州，而加入了并州、幽州。对于这类不同的说法，以前认为《禹贡》的九州是尧的时代禹治水后所划分而来，后来舜即位将之扩张成了十二州；《尔雅》《周礼·职方氏》中所记的九州则分别是殷商时期和周朝的情况。即便如此，依旧存在怪异之处，比如禹时代已有梁州，而商朝以后梁州却没有了。是以，我以为流传九州说的时代同期还有各种不同的说法并存。例如战国时代，因为学问突然兴盛，对同一件事会出现各种各样的说法，有关地理方面的不同学说，恐怕也是那一时期出现的。处在西部的学者对西边的地理非常了解，知道有梁州，处在东部的人则非常熟悉东边的地理，知道幽州、并州、营州，是以，即便他们都认为有九州，但实际上，他们所认为的九州所指是不同的。这一现象在战国时期十分普遍，几乎所有事情皆是如此，对同一件事常常都有不同的说法。因此，人们习惯将同一件事分成夏、殷、周三类。有关年份的说法也各不相同，《尔雅》中的年份有“载、岁、祀、年（季）”之分，尧的时代用“载”，夏时</a>用“岁”，殷商时用“祀”，周时用“年”。“岁”指每十二年在空中绕行一周的岁星（木星），“祀”指一年一次的祭祀，“季”指谷物一年一熟，因此“岁”最具进步意义且广为推行。有关九州说，每一个时代均有不同的说法，尤其是《尔雅》中所记九州说，因其并未使用殷时所指的九州，是以《尔雅》九州说应当是殷时的九州。关于九州说，晋代张华</a>在《博物志</a>》中表明了不同看法，他在说起赵的事情时是这样表述的：“赵东临九州，西瞻恒岳。”战国时期的赵国都城在邯郸，从赵国地理位置来看，其东面为九州，恒岳则是太行山脉中的一座山，九州位置均在全太行以东的地区。《禹贡》及其他战国时代的史书中均有黄河河口分为九河的记载。《博物志》中的九州，大致所指为此九河之间的区域。州即洲，表示河流之间的陆地，即三角洲。我想“九州”的起源或许就和洲有关系。另外，战国时代各个学派对“九”这一数字颇为重视，总是将所有事物划分为九种，其中《洪范》九畴、井田法即为例证。九州应该也是基于与此相同的理由而形成的说法。这一黄河口的九洲，后来扩展到用于指代中国全部国土的九州。对此有不同的说法出现，但因并无定论，后来在各个时代得以延续。因此，即便是《禹贡》中记载的九州说也不一定是最早的说法。


    接下来探讨“四至”，也就是当时能知道的土地范围的极限。《禹贡》最后的记述中写道：“东渐于海。西被于流沙。朔南暨声教讫于四海。”《伪古文尚书》中“朔南暨”为一句，而《今文尚书》中“朔南暨声教”连成一句，有些微的不同。这话表示把声威教化传播到东、南、西、北四方。那是当时能够知道的地理的极限。不单《禹贡》有此记述，《尔雅》中也记录了。《尔雅·四极部》中说：“东至于泰远。西至于邠国。南至于濮铅。北至于祝栗。”以上四处被称为“四极”。除四极之外还有“四荒”“四海”的说法，“四海”即九夷、八狄、七戎、六蛮。还有一种记述是以齐州为中心的：“岠齐州以南戴日为丹穴，北戴斗极为空桐，东至日所出为太平，西至日所入为太蒙。”


    《史记》中记载了黄帝</a>时期的地理：“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山。”


    《史记》《大戴礼·五帝德》中（《大戴礼》中的记述被认为是颛顼时期）还有这样的说法：“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。”这种说法与《尧典》中羲和之说相关。由此来看，《尧典》天文条中所讲之“四至说”、《禹贡》及其他“四至说”都为同一系统中的不同说法，其来源均为当时的地理学知识。不仅经书持这类看法，帝王、霸者同样持这类看法。《管子</a>·小匡》和《国语</a>·齐语》中都记载了齐桓公的这类看法。可以说《管子》《国语》没什么区别。“四至说”普遍认为东侧是海，需要注意的是，多数学说都认同西到流沙。因此我们可以知道，这类学说诞生于中国地理学上关于流沙的认识之后。当然其中有比较旧的说法也有比较新的论说，也有还不知道流沙的论说，但还是以像《禹贡》一样知道流沙为主。由此可以推断这类说</a>法出现在战国时期。


    接下来是与水脉相关的说法。即“九河”“四渎”之说。《禹贡》中尚未有明确的四渎之说，但关于水脉的记述已经存在。《孟子·滕文公上》中记述说：“禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江。”这与《禹贡》的说法稍有不同。在《禹贡》中，河、济、淮、江都分别流入大海中。《孟子》中有关九河、济的说法与《禹贡》一致，但淮和江合一这一点与《禹贡》不同，《孟子》中认为吴王夫差在淮与江之间开凿了一条叫作“邗沟”的运河。大概《孟子》时期曾出现过淮、江合一的论说吧。《孟子》时期的《尚书》中有没有《禹贡》尚不能明确，多半是没有这部分内容的。因此，我认为《孟子》中并不太了解《禹贡》中对水脉的记载。《史记·殷本纪·汤诰》中明确记述了四渎。《墨子</a>·兼爱》篇中也有对水脉的记载，其看法与《孟子》类似。水脉在中国地理中占据主要部分，《禹贡》中的记载与《孟子》《墨子》不同，原因在于战国时期出现了多种“四渎说”，且这些不同的“四渎说”在经、子诸书都有记录。


    我们接着说说税赋的情形。《禹贡》中有赋、贡、篚、包、匦（《今文尚书》中将包、匦合在一起）几种，存疑的是赋。赋源自田制，田分九等征税，但这是耕作水平提高、田地产量得以提升之后的事情。禹时是否具备完备的田制不得而知。“贡”是对自然物附加人工的产物，是百姓的贡献品；“篚”是女工制作的物品，“包”“匦”是把地方的特产打包装箱后献上。这些可以在天下尚未统一时实行，但赋需要在天下统一后才能实施。《禹贡》中同时记载了这两种情况，所记物品包括砮、羽旌、齿革等。这些物品存在于射猎时代。《禹贡》中还记录了“莱夷作牧”，这是关于牧畜时代的记录。当然还是以记述农耕时代的事为主，但似乎把各个时代的事都混杂在一起了。中国幅员辽阔，到现在，依旧存在田制或像蒙古那样实行牧畜制的地方。但有关赋的记录应该是在田制已有相当发展时的事情。在“田”还没有成为耕地之时，其意思是“猎场”，也写作“佃”（“佃”后来变成“佃耕”的意思了）。《禹贡》中“田”的字义为“耕作地”，基于此，可以明确《禹贡》创作于农业兴盛时期。虽然《禹贡》的内容有些杂乱，但其中依然有其可取之处。比如，“贡”原本的意思是“将加工后的自然物献上”，《孟子》中其义为“田租”，将其视作夏之贡法、殷之助法、周之彻法。相比之下，《禹贡》算是准确地传达了“贡”的原义。《周礼》中的“九贡”之义类似于《禹贡》中的“贡”的意思。在有关当时产物的记述中，《周礼·职方氏》中九州的地利所讲的产物与《禹贡》中相似。《逸周书</a>·王会解》的附录中有《汤四方献令》。《逸周书</a>·王会解》有周成王时期由四方集聚物产的记录，而据说《汤四方献令》中则记录的是殷汤时伊尹</a>集聚四方献上物之事。这两本书估计成</a>书于汉代之后，是以将匈奴的产物也记录其中，涵盖范围很广，所记大致与《禹贡》差不多。总而言之，战国末期到西汉初期已经产生根据当时的地理学知识对产物进行记述的学问。于是就出现了上述四种不同的说法。四种异说有的被当作尧、舜时代的叙述收入《禹贡》中，有的收入《周礼·职方氏》中，有的收入《逸周书·王会解》和《汤四方献令》中。


    尧、舜传说中的人物


    接下来我们来看尧、舜时代出现的主要人物，这时候要注意《尧典》《舜典》的“命官说”和有关“四罪”的记载。我们来看命官，《舜典》的最后有“咨汝二十有二人”这样的话语，这“二十有二人”具体指谁，《古文尚书》的说法与《今文尚书》的说法不同。《伪古文尚书》认为这二十二人当指四岳、十二牧，外加禹、垂、益、伯夷、夔、龙六人。《舜典》则认为这二十二人除上述禹、垂、益、伯夷、夔、龙六人之外，还要加上皋陶、后稷、契三人，合称“九官”。《舜典》中之所以将皋陶、后稷、契三人列入后面加上的三人之中，据说是因为这三人在尧的时代便已为官，并不是舜的时期新任命的官。


    郑玄</a>将四岳去掉，在此基础上增加殳斨、伯与、朱虎、熊罴。此即真正的《古文尚书》的说法。《今文尚书》也去掉了四岳，这一点与之相同，不同的是增加的是皋陶、后稷、契及彭祖（出自《大戴礼》）。这是所谓二十二人说中的不同说法。除此之外，有关舜时期所任用的人也存在异说，这就是《左传》《史记》中都有记录的“八元八恺”说。据传，八元乃高辛氏之后，八恺则为高阳</a>氏之后。八元八恺的名称如下：


    八元：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸。


    八恺：苍舒、隤、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达。


    过去的论说把不同之处进行了巧妙的变通，将“八元八恺”看作舜在尧时期为宰相之时任命的官员，而二十二人则是其成为天子后任命的官员。这里应当注意的一点是，伯虎、朱虎，仲熊、熊罴之间的相似之处。此外还要注意皋陶、庭坚这两人，《左传·文公五年》中记录了楚灭六国和蓼国的事，其中有“皋陶庭坚不祀忽诸”这样的语句。我认为这说的是皋陶与庭坚有亲属关系。总的来看，二十二人说和“八元八恺”说均为舜任用贤人的不同说法。


    接下来要讲的“四罪”实际上是惩罚恶人的论说。根据《尧典》记载，共工被流放到幽州（北）、驩兜被流放到崇山（南）、三苗被流放到三危（西）、鲧被流放到羽山（东）。《左传·文公十八年》中论</a>及“八元八恺”时，同样有针对四个罪人的惩罚，只是此四人的名字分别为浑敦、穷奇、饕餮、梼杌四人。自古以来，这两种说法就混杂在一起，认为浑敦即驩兜，穷奇即共工，饕餮即三苗，梼杌即鲧。在我看来，这其实是把原本相同的人和事当作不同的人和事流传开来了。《尧典》《舜典》中出现的最主要人物为禹、皋陶、后稷、契、益、伯夷等。对此有“三公”“三后”之说，将禹、皋陶、后稷三人视作“三公”的说法最为流行。《尧典》《舜典》《皋陶谟》《益稷》等篇中所说的就是这样。《史记·殷本纪·汤诰》中明确将禹、皋陶、后稷视为“三公”。据说因为这三人在为民方面有功德，他们的后代都成为了天子。即禹的后代是夏的天子，皋陶的后代是秦的天子，后稷的后代是周朝天子。另外，《吕刑》中将禹、后稷、伯夷视为“三后”，用伯夷取代了皋陶。这是“三公”说的不同说法。伯夷为齐国的始祖，益与皋陶是父子关系，被认为是秦的始祖，契是殷的始祖。总而言之，考察战国时期有关大国祖先的论说，似乎特别盛行将大国与“三公”相结合。基于此，一般认为，禹、皋陶、后稷为“三公”说为真，以皋陶取代伯夷的“三公”说为伪。然而，实际上很难断定谁真谁假，应该说二者都是当时存在的关于“三公”的不同说法。《史记·陈杞世家》的末尾部分记录了这一说法。古时候，那些于民有功德之人，其后裔必然会成为天子或杰出的诸侯，尧、舜时期的名人皆沿袭这一轨迹。留下的历史记载中，成为天子的人多有留下《本纪》，成为诸侯的人则有《世家》。人们的这一思考方式一直延续到写作《史记》的时候。更有甚者，在开辟论的传说中，周之后稷、殷之契都分别作为人类的始祖出现过。《诗经</a>·大雅·生民》中记录了后稷的事迹，《诗经·商颂》中记录了契的事迹，《秦本纪》中记录了皋陶的事迹，并且成为了一个独立的传说。这些关于人类始祖的原本独立的传说，被后代归纳整理，结合其功德和职位，成为了《尚书》中从尧、舜到益稷的各个篇章。禹即土地，皋陶即刑，后稷即农，契即教，益即山泽，伯夷即礼。


    然而，这些零散的传说完全统一起来是在秦代。这是因为其中记录了秦代才被人知晓的地理知识。介于尧、舜传说的形成是这样的，是以很难判断其真伪的范围。


    洪水传说


    如前所述，尧、舜传说是被统合的综合传说，在中国古代的传说中，比尧、舜传说更为真实、久远的是关于洪水的传说。世界各民族中均有这类传说。结合中国最初开辟的地势来看，洪水传说的出现也就不足为奇了。这类传说并不少见，中国学者巧妙地将这些传说嵌入各时代当中，看起来好像发生过多次洪灾，实际上，可能仅仅发生过一次而已。其中之一便是关于共工的洪水传说。共工巡游各地，后来各个时代都有不同的与之相关的传说出现，这就决定了共工必然会频繁在与洪水有关的传说中出现。罗泌</a>所作《路史</a>》中，共工出场三次，最早的一次时间在太皞和炎帝</a>之间，相当于伏羲</a>和神农</a>之间。这类传说，郑玄所注的《礼记</a>·祭法》中，《淮南子·原道训》注及《帝王世纪》中（《鲁语》有言：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土。”这里所指大概是年代最久远的古代）均有记载。随着历史往前推移，《列子</a>·汤问》中出现了共工与五帝之一的颛顼相争的传说。《列子·汤问》中记载：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”毫无疑问，这即是开辟论的一种。由此可知，“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。这种传说是为解释中国地势西北高、东南低而编造的。《史记·律书》也引用了这一说法，认为颛顼与共工相争，平定了水患（《淮南子·天文训》中也是这样的说法）。《国语·周语》的注中以及《淮南子·原道训》中还记载了一种说法：高辛氏（帝喾）、共工共同对抗颛顼。《淮南子》中所讲仍为不周山之事。这之后的时代，人们将共工视为尧时期的人，《尧典》中所记共工被流放之事即指此。还有传说将共工视为舜时期的人。《淮南子·本经训》记载：“舜时共工振滔洪水。”原本是为防止洪水“壅防百川”，反倒使得洪水泛滥。又有传说将共工当作禹时期的人，《荀子</a>·议兵》记录了禹讨伐共工之事，《山海经</a>·大荒西经》记录了“禹攻共工国山”。这就可以看出，共工的传说上起伏羲、神农时代，下至禹时代，均出现过。此外，《楚辞·天问》中有“康回冯怒，地何故以东南倾”的语句。有些说法认为康回即共工之名。也有些说法认为康回即庸回，这是不妥当的。“共工”是双声字，《左传》中的“穷奇”也是双声字，因此将“康回”理解成双声字更为妥当。上述所指都是同一件与共工相关的事而产生的洪水传说，后逐渐演变为多个传说。总之，我们不能确定究竟是共工导致洪水泛滥，还是共工治理了洪水，又或者是因治理不当致使洪水泛滥，有一点可以确定，共工与洪水相关，所以他是洪水传说中的重要人物。


    下面要说的是关于洪水的传说，这是根据建立王朝之先祖治理洪水的说法形成的。即禹的父亲鲧和禹治水的传说。《尧典》《禹贡》中的各篇都记录了这一传说，《孟子》《墨子》《淮南子》及其他古书中亦有记载。《孟子》《淮南子》记录了一些洪水时代的中国地理情况，主要体现在有关九河、济漯、淮江的记录。这一记录开始于九河，说黄河下游分成九个支流。战国时期开始盛传禹疏通九河，派伯益焚烧山泽以去除猛兽、毒蛇危害的传说。此即夏代后氏先祖治理洪水的传说。其实，不单夏代后氏与治水有关，相传殷的先祖也与治水有关。据说在汤时代的九代之前已经有冥（或玄冥）治理洪水之事。这种说法在《竹书纪年</a>》《山海经》中都有记录。除此以外，《国语·鲁语》《礼记·祭法》亦有相关记录。因为夏代和殷代的祖先都曾治理过洪水，是以《竹书纪年》将夏、殷合并记述，所以关于冥的记述就放在了后面。夏代中兴之主少康使商侯冥治水，少康之后的帝王杼时代有“商侯冥死于河”。《史记·秦本纪》中记录了秦的祖先大业、大费两人辅佐禹治理水土。这种说法后来又发生改变，将之与伯益相关联，认为大费即费侯伯益，大业即皋陶。秦是后来的国家，可能是在皋陶、伯益的传说流传之后才编造了上面的故事。


    这样看来，洪水传说与各王朝的先祖都有密切联系。但仔细思考，依旧无法确认这类洪水传说从何处兴起。禹治水的传说流传最为广泛，但也不能断言是最早的。《史记》有关于夏后氏及那一时期殷之宗谱的记载。夏后氏时从禹到桀共计十四代，殷代从冥到汤共计九代。但是，传说中述及夏后氏的事情相当少，是以我们很难从中获知夏后氏时代的相关情况。殷代从汤往前数七代有一个名叫上甲微的人，他最早用十干为名，他的父亲名叫王亥，从十二支中取一为名，在此之前是冥。但这类祖先的名字是否可信，尚且存疑。值得注意的是，以干支命名的人便是在其干支之日被祭祀的人，我们可以追溯到被祭祀者是王亥，在王亥之前的是冥，而冥是确定无疑的洪水传说的主人公。


    殷商王朝苦于洪水危害，因此几次迁都。这是由于人口激增，山林遭到大幅度砍伐导致的洪灾。也就是从这时候开始，人们开始意识到洪水带来的危害，于是出现了各种与洪水相关的传说。倘使情况确然如此，则无疑禹、冥的传说属于同一时代，这就表示殷商人从很早开始就知道与自己相关的洪水传说。有说法认为玄冥、共工都是负责治理洪水的官名。在后来知晓殷代之前尚有夏后氏，且夏后氏的祖先有治理洪水的功劳，可能因此而产生了有关禹的洪水神话。将夏后氏记为十四代，殷记为九代，是由于尧、舜的综合传说的出现，同时为了与洪水传说叠加，将冥之前的世代进行了重叠，并将殷是掌管卜法和教育的契的后代这一情况考虑了进去。可以说，洪水传说是历史最悠久的神话故事了。有关周朝先祖的记载中并未出现洪水传说。这可能是因为传说与其起源的地方（陕西的高原）相关。简而言之，若将这些与洪水传说相关的人物比之日本神话中的人物，大概相当于日本神话中的大国主命、少彦名命一类。日本因地势与中国不同，所以没有洪水传说。


    洪水传说与中国民族最初的起源地的地势有关。但这些传说又起源于哪里呢？传说起源的中心应该是九河。关于九河的范围，《尔雅》中是这样说的，东是鬲津，西是徒骇，中间有九河。据说鬲津的位置在现在的山东济南（平原），徒骇的位置在现在的直隶中央的成平。但崔述所著的《考信录》中说这种说法并不可信。藤田元春君根据《汉书</a>·地理志》进行了研究，认为徒骇的位置大概在成平县，但九河的古道不限于徒骇，应处在更西边的位置。洪水传说便是从这样的地方兴起的。东南地区产生的似乎是夏后氏的传说。《帝王世纪》中虽然记载禹时的都城是安邑，但不可轻信。《竹书纪年》中的记载认为禹的都城在阳城（嵩山登封）。王国维</a>则认为禹的都城介于河、济之间，我也认为其位置大概在从济南附近到淮县一带。据说，在禹后数代，即夏代势衰的太康、仲康、相、少康时期，有穷氏的后代羿取代夏取得了统治权，羿的所在地是从前一个叫穷石的地方，距离今天的汲县很近。在关于羿为臣子寒浞所杀害，寒浞与夏后氏发生战争的记载中，出现了斟鄩、斟灌、戈、过等地名。斟鄩、斟灌的位置在今天的潍县附近，戈和过的位置则在山东沿海地区。结合这些地名，可以推测夏后氏的传说兴起于河南的东部到山东的西部一带。


    在有关殷商的传说中，虽然有说法认为在冥之前，契被分封于商，商在黄河的上流，但这种说法并不可信。比较准确的说法是，商在河南的归德府（商丘）。此外，有人认为在冥之前，有叫相土的人在商丘居住。实际上，祭祀大辰星的氏族一直居住在商丘。关于王亥、上甲微的传说则说的是王亥去易，为当地领主所杀害，他的儿子上甲微得到河伯的援助，最终消灭了领主的事。易即今天的易州，易的古音是“”，与狄同音。不能确定易与狄的含义是否相同，可以确定的是这地方是当时中国的边境。我们可以确定，殷的位置在太行山脚，起源于黄河北部，即洪水传说起源于黄河河口，是中国最古老民族中最早的传说。


    禹之后，夏、殷、周三代其世系如下：


    据《世本·作篇》中的记录，禹之前的鲧是第一个建立城郭的人，禹是第一个建造宫室的人，奚仲第一个造车，少康最先造酒，予（或作“杼”或“舆”，“舆”也许为“作”之意）最先造甲，羿的弟子逢蒙最先学射，孔甲时豢龙氏首先养龙（也许是养马）。殷代的时候，相土第一个乘马，王亥第一个服牛（或仆牛）。报丁、报乙的“报”是与祭祀相关的名字，由此可以得知，在当时社会，祭祀是十分重要的活动。有意思的是，孔甲养马、王亥服牛的时代与奚仲、相土的所从事的职业之间存在十分密切的关系。到了周代，情况变得比较奇怪，弃和公刘以务农为生，而皇仆、高圉、亚圉这些养马的人却出现在务农的人之后。由此可见，其可信度很低，当为后世之人所编造。周朝古公亶父之前的事，可信度不高。简单来说，显而易见的是，夏为畜牧时代，殷为农耕、畜牧混合时代，这一时代十分重视宗教祭祀。夏、殷的记述是可信的，周代的记述则很混乱。结合前面的世系表，可以推测出每一时代的社会状态，还可以弄清传说是基于什么样的条件而产生的。现在已经知道夏代的厪被称为胤甲，与孔甲为堂兄弟。履癸这个名字，说明当时有用十干取名的风潮。《白虎通》中记录，殷人将生日作为名字，夏代中也有人用胤甲、孔甲、履癸这样的名字，确切地说，同一时代的其他民族中，也存在类似风俗。但是，周代却完全没有这样的情况，这说明有关周代的记录并不准确。总而言之，夏、殷是从同一时期，在黄河下游地区，按照相同的顺序，相同的传说，同步发展起来的。