译序
3个月前 作者： 康德
（一）
《论优美感和崇高感》是康德于1763年撰写的一篇长文，次年在哥尼斯堡作为单行本出版，题名为《对优美感与崇高感的考察》。
通常在人们的心目中，康德是以这样一种形象呈现的：他是一位鼎鼎大名的哲学家，但同时也是一位枯涩的、刻板的纯哲学家。他一生足迹从未出过他的故乡哥尼斯堡 (1) ，生活有点古怪，没有任何嗜好，终生未婚，甚至也从没有恋爱过。每天、每月、每年都过着一成不变的刻板生活，以至于邻居们都以他每天固定的散步时间来校对自己的钟表。他的哲学也是枯燥无味的，文风沉闷而冗长，《纯粹理性批判》一书大概除了少数专业者以外，一般读者很少有人通读完了的。阿·赫胥黎（Aldous Huxley）曾有一篇谈旅行的散文，说到出门旅行的人的行囊里，每每总要带上两本书以供旅途消遣，有人就选有这部《纯粹理性批判》，但是直到旅行归来，实际上连第一页也没有看完 (2) ，似乎颇有点讥讽意味。这部书中文有两种译本，即胡仁源译本和蓝公武译本。这两部译本中国读者读起来简直有如天书，比康德的原文还难懂 (3) 。而恰好这本书是大学</a>里读康德哲学的第一本必读书。30年代初，何其芳在北大哲学系做学生时，就曾有“康德是个没趣的人”之叹，这其实也是大多数中国读者所一直因袭的看法。不但一般读者，就连哲学专业者大抵也只读他的第一“批判”（《纯粹理性批判》）或者也还有第二“批判”（《实践理性批判》），所以得出以上的印象也就不足为奇。
我时常想，假如我们能从另一条途径去读康德，先读（或者哪怕是后读）他的第三批判，即代表他晚年力图打通天人之际的《判断力批判》以及所谓的第四批判即《历史理性批判》，再加上某些前批判时期的作品——当然，首先是这部《论优美感和崇高感》，也许还有《自然通史和天体理论》以及《一个通灵者的梦》，那么我们大概就会看到另一个较有趣味的康德，而且也会更近于康德这个人和这位哲学家的真实面貌。批判哲学就像是一部哲学的《神曲》，它要带着你遍游天、地、人三界，第一批判带你游现象世界；第二批判带你游本体世界；最后第三批判则是由哲学的碧德丽采（Beatrice）——美——把你带上了九重天。哲学虽然囊括三界，但是只有“无上天”（Empyrean paradise）才是统合三界的最后归宿。
赫尔德（Herder）是康德的学生，两人后来虽然在历史哲学问题上意见相左，并有龃龉，但赫尔德对《论优美感和崇高感》一书却给予了高度的评价。他写道：
“康德整个是一个社会观察家，整个是一个完美的哲学家。……人和人性之中的伟大和美丽、两性的气质和动机、德行，以及还有民族性，——这些就是他的世界，他非常之精密地注意到了细微的阴影，非常之精密地分析了最为隐蔽的动机，并且非常之精密地勾画出了许多细微的遐想，——他整个就是人道之优美而崇高的哲学家。在这种人性哲学上，他是一位德国的沙夫斯柏里”。 (4)
这是赫尔德对此书的总结和评价，但同时也反映了他那个时代人们的普遍看法。书中所展现的这位哲人，并不是一个枯涩无味的逻辑学家，单纯在进行概念的推导，而是对人性的丰富多彩（及其不足）充满着敏锐的感觉，而又是那么地细腻入微。这一点对于了解康德的全部思想理论，是至关重要的。此书虽不是一部哲学著作，但其中并不乏深刻的哲学思想。康德的哲学，——和那些仅只根据《纯粹理性批判》来构想康德的人们的印象相反，——乃是从大量的科学知识和对人生的灵心善感之中所概括、所总结和提炼出来的一个理论体系。这位宣扬“最高指令”（Kategorische Imperative）的人，并不是一个对生命的情操和感受茫然无知或无动于衷的人。把这些和他的三大批判联系起来看，我们庶几可以接触到他思想中一脉相承的线索，否则我们对他批判哲学的理解就难免是片面的。本书中所已经流露端倪的一些提法，如天人之际、道德的至高无上且又日新又新、事物的流变不居但其中又有其普遍有效的成分等等，可供我们和后来的批判体系相参照；这样，我们对他的全部思想发展的历程就可以有一个更好的理解。
（二）
1790年的第三批判，即《判断力批判》，是奠定近代美学理论体系的基石。当代研究中国哲学的学者们，有些人每好谈天</a>人合一乃是中国思想的特征。其实这是一种无征不信、似是而非之说。因为古今中外一切哲学讲到最后，没有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后终究是要打成一片的，天道、人道终究不可能不是一以贯之的。也可以说，凡不如此的，就不是哲学。问题只在于每个人各有其不同的讲法，这就成为了不同的哲学。康德毕生只写过两部美学著作，一部是他这部晚年集其理论之大成、力图打通天人之际（也就是天人合一）的大著；另一部则是在此前二十七年所写的这篇《论优美感和崇高感》。从这部前批判时期的《论优美感和崇高感》中，我们可以看到他是怎样考察和解释“人性”的，以及他是怎样考察和理解“美”的。并且，我们还可以由两书的比较看到他的思想的发展和演化的轨迹。
《论优美感和崇高感》全书共四节，但第一节正面论述优美与崇高的性质的那部分仅有如蜻蜓点水，只不过浅尝辄止，并没有着意进行深入的分析和发挥，也没有多少哲学的推理可言。它只是一个楔子，重点则在后面的三节，但大抵都是作为经验的描述和归纳；第二节是谈这两种美感在人性中的一般表现及其特征的；第三节是论两性之美的不同；第四节是论不同的民族性。越是到后面的部分，越是没有谈什么纯哲学的地方，他倒反而好像是越发兴致勃勃地乐此不疲，各种事例随手拈来都妙趣横生，例如他谈到女性之美，谈到西班牙人那种唐·吉诃德式的斗牛精神，等等。本来，一个哲学家并不必一定要站在学院的讲坛之上，道貌岸然地宣读自己的高头讲章。道是无所不在的，所以讲道的方式也应该是无所不可的；正所谓“天道恢恢，岂不大哉！言谈微中，亦可以解纷”。 (5) 古希腊哲学的画廊学派或逍遥学派，大都是在漫步谈笑中间自然而然地、毫无修饰地去表达和交流思想的。这使人能够更亲切地流露出自己的思想和风格。很多人之受到师友的思想启发，大多并非是通过听他们讲什么大课，而更多地是从他们漫不经心海阔天空的闲谈之中得来的，而且所谈的甚至大多是与其专业仿佛无关却又有关的问题。
美之所以成其为美，关键就在于它是“无所为而为”（“disinterestedness”，这是朱光潜</a>先生的译语</a>，亦即与利害无关，或不考虑其实际的价值）。朱先生在他许多美学著作中曾大力介绍过的这一论点，早在30年代即已为中国的读者所熟知，无须赘述。美之所以和人们的愿望、利害和知识无关，是由于它有其自己独立的立足点，或者说它是理性的一个独立王国。是故，《判断力批判》开宗明义就有理性三分的提法（从此，美学也就在哲学中占有了合法的独立地位）。但是理性自身终究不能总是天下三分而仍是要复归一统的；天人是不能永隔而终究是要合一的。康德美学理论的重要性，不仅在于它是一种美学理论，而尤其在于它是打通天人之际的关键。由此，理性的三个方面就得到了最后的综合和统一。也可以说，宇宙的理性使人类的理性崇高，而人类理性的崇高则是宇宙理性（他使用的术语是“大自然”或“天意”）的鹄的。
本文的主要内容有以下两点：一是优美与崇高的对立与统一；一是强调美的主观性。优美的观念是早在古希腊就已经受到人们重视的，他们的造型艺术等总是讲求和谐匀称（如所谓“黄金分割”），讲求明媚窈窕（如各种女神的造像）。但是要到晚期罗马的朗杰努斯（Longinus，？—273年）始特标“崇高”这一概念，尔后遂成为美学上的一个重要范畴或标准。近代以来，经过法国文艺批评权威布瓦罗（Boileau，1636—1711年）的提倡，自17世纪起即蔚然成风。然而17—18世纪所谓的崇高，大都指的是外在事物，如宇宙的无限等等。而康德则在此之上加入了人的自身。人性自身的美丽和尊严，就在引导着自己的道德生活，这本身就是崇高的体现，它就是崇高（在本文中康德也常使用“高贵”或“高尚”一词来代替“崇高”）。由于这一点，康德早在他的《纯粹理性批判》之前就在美学上进行了一场哥白尼式的革命，亦即把美的基础从客观方面转移到主观方面来。在他以前，无论是理性派还是经验派都一致认同于美的客观属性，即认为所谓美乃是客观事物的属性使我们产生了美感；而那特别指的是，多样性的统一（多中有一，一中有多）所形成的和谐就成其为美。但是康德在本文中却提出：多样性本身就是美，而不涉及多样性的统一与否。与此相关的另一个论点则是：美是个人情趣和美妙感受的表现。换句话说，它是某种主观的表现，而不是某种客观的反映。这就和当时流行的（尤其是和古典主义所强调的）美的客观规律的论点完全背道而驰。
优美与崇高，这是当时流行的论题，很多人都用这个题目做过文章，最有名的是英国理论家柏克（Edmund Burke，1729—1797年）的《崇高的与优美的观念之起源的哲学研究》一书，其中论</a>述了崇高的产生乃是由于我们对某种强大有力的对象感到惊愕，继而我们意识到它对我们并没有危险，于是这种惊愕之感就转化为一种愉悦之情。柏克认为优美的特性在于使人轻松愉快，而崇高的特性则在于它那巨大无匹的力度。康德是熟悉18世纪的美学的，也承袭了当时的术语：优美和崇高，但却赋之以新的意义而形成为自己的体系。他的体系是批判的，他曾说过我们是生活在一个批判的时代里，一切都需要经过批判；就是理性自身，也应该受到批判 (6) 。在本文中他虽则没有采取《纯粹理性批判》的形式而提出“优美感和崇高感是如何成为可能的”这一问题，但全文都在酝酿着对于这个问题的答案。
关于优美和崇高分野的界定，他只有简单的寥寥数语：
“美有两种，即崇高感和优美感。每一种刺激都是令人愉悦的，但却是以不同的方式。”
“崇高感感动人，而优美感则迷醉人。”
“崇高必定总是伟大的，而优美却也可以是渺小的。崇高必定是纯朴的，而优美则可以是经过装扮和修饰的”。 (7)
换句话说，优美可以是具有多样性的，而崇高则始终是单一的，这似乎是对传统美学观念——美是多样性之寓于单一性之中——的一种否定。美并不是一定非“多寓于一”不可。至于传统美学中“多寓于一”的观念，则大致上相当于康德在本文中所铸造的另一个术语，叫做“壮丽”（Pr?chtig）。
关于优美与崇高的分别，中国学人最早介绍并运用这一观念的，就我所知应是王国维</a>。王国维在他的早年著作中对此曾有要言不繁的论述：
“优美与壮美之别：今有一物，令人忘利害之关系而玩之不厌者，谓之优美之感情；若其物直接不利于吾人之意志而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之壮美之感情。” (8)
“美之为物有两种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物而但视为外物，则今之所观者非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用以深观其物。吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。” (9)
这里，王国维的“壮美”一词即是“崇高”。王国维早年治哲学，中年治文学，晚岁才转入史学。青年时期曾受过康德、叔本华和尼采的巨大影响，中年的文学研究和创作成绩斐然，而且深深带有早年哲学思想的烙印。《人间词话</a>》一书思想之深邃、境界之高远、识见之精辟与夫文词之晶莹，足以无愧于字字珠玑；但是多年以来，他似乎仅仅是以古史</a>学家而为人所称道。这对王国维本人是不公正的，对近代思想文化的历史面貌也是不公平的。
优美和崇高两者是不同的，其区别就在于优美使人欢愉，崇高使人敬畏。但是两者的关系却不是互相排斥的，而是互为补充、相反相成的。崇高如果没有优美来补充，就不可能持久；它会使人感到可敬而不可亲，会使人敬而远之而不是亲而近之。另一方面，优美如果不能升华为崇高则无由提高，因而就有陷入低级趣味的危险，虽则可爱但又不可敬了。一切真正的美，必须是既崇高而又优美，二者兼而有之，二者相颉颃而光辉。世界上是不会有独美的，它必须是“兼美”。（不知《红楼梦</a>》的作者是不是也持此看法？）友情与爱情、悲剧与喜剧、感官之乐与思想之乐，总之一切优美的和一切崇高的，莫不皆然。在这一论点上，康德透露出了一种重要的倾向，即这两者的结合不但有其审美的、而且尤其是有其道德的涵义。
由此，我们便涉及到本书内容的另外几个重要的论点。第一，美感不是快感（或官能的享受），但也不是思辨原则所推导出来的结论。它虽不是这两者，然而它却是可以培养的，并且是和德行相联系的。美感可以培养，也就意味着人性是可以改善的，可以提高的。这种人性论就和已往大多数的人性论有着根本的不同了。已往的人性论大多是把人性看成某种给定的、一成不变的东西。到了康德这里，本性难移就被转换成了本性可移。本性不但可移，而且应移。我们应该不断地培养并追求更高的美。这些见解鲜明地表现出作为启蒙运动最卓越的代表之一的康德本人的精神面貌。庸俗的享乐（快感）并不需要培养或修养，只有更高级的美（那是一种精神活动或精神状态）才需要。例如，开普勒发现了行星运动的规律，从而感受到宇宙之神秘的和谐那种欣喜，那是没有高度的科学修养和精神境界所永远不可能期望达到的。第二，人性之中也不尽都是美，这一点是康德所深刻了解的。这篇论文既然是对生活中的种种人性事实在进行一番考察，当然就不能闭起眼睛而无视人性中的丑恶面。他承认真正能做到高度德行和美的统一的，毕竟只是极少数人。但是这无伤大局。尽管大多数人都是从自利出发，然而冥冥之中却仿佛是有一只看不见的手在推动着这一切趋向于一个目的，康德在本文中称为“无目的的合目的性”（Zweckm?ssigkeit ohne Zweck）。二十年后，他在他的《历史理性批判》中进一步地发挥这一论点，遂提出了“非社会的社会性”（ungesellige Geselligkeit），也就是说，人们虽然被自利所驱使，但是从总体上看却适足以成就大自然或天意的目的而成其为天下之大公。 (10) 大自然或天意有其自身的目的，它是通过每个人不同的自利的目的而达到它自己的目的的。这一思想和王船山</a>的“天假其私以行其大公，存于神者之不测” (11) 以及黑格尔的“理性的狡猾”（Die List der Vernunft） (12) 是非常相似的。“大自然”亦即“天意”这一观念，在本文中已有萌芽。第三，本文中的一些提法，有些是当时流行的见解，是作者受时代所制约的。如，他把崇高分为三种，优美分为两种，人的气质分为四种。又如，他认为女性更多地是属于优美，所以就不适宜于作一个学者。凡此种种大概已经不能为今天的读者所同意了。但是今天的读者却不宜在这些细节上去和古人斤斤计较，或者是脱离现实条件而苛责于他的时代。重要的是，他承认女性也是人，所以就应该享有人性的一切的美好，包括崇高在内。故此他谈到恋爱时就总结说：美丽迷人只不过是一阵过眼烟云，只有真正的敬意才能维持爱情的持久，所以培养情操和提高品德才是爱情与婚姻的最好的保障。美与德的统一是他毕生的祈向，这种祈向在这篇批判前期的论文中时有流露。进一步说，全人类都需要不断培养和提高对优美和崇高的情操。本文的全篇大旨，不外如是。全文最后便从这个观点对西方精神文明的发展历程作了一番简短的历史回顾而告结束。
（三）
人性的美丽（优美）激发了感情，人性的尊严（崇高）则激发了敬仰。下面便是本文中为人们所经常引用的那段名言：
真正的德行只能是植根于原则之上。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的心中。它就是对人性之美和价值的感觉 ，这样说就概括了它的全部。惟有当一个人使自己的品性服从于如此之博大的品性的时候，我们善良的动机才能成比例地加以运用，并且会完成成其为德行美的那种高贵的形态。 (13)
最高的美乃是与善相结合、相统一的美，而最高的善亦然。道德高尚必须伴有美好的感情，美好的感情也不能缺少道德的高尚。美，说到最后，更其是一种道德美而不是什么别的。美的地位，就这样极大地被提高到一个人类思想史上所空前未有的高度。中国思想史历来是把伦理道德崇之于至高无上的地位的。但是似乎还不曾有过哪一个思想家是把道德认同于美或把美认同于道德，或曾明确地论证过美就是打通天人之际的枢纽的。这或许是比较哲学中一个值得瞩目的问题。正有如西方哲人每每喜欢把知识认同于善，自从苏格拉底的名言“知识就是德行”以来，历代都有人强调知识本身的价值。浮士德博士为了想要知道宇宙的奥秘不惜把灵魂卖给魔鬼。中国哲人是决不会去做这种事情的，因为中国哲人从不把知识本身看作有什么独立的价值，值得人去献身；知识本身并不是目的，而只是服务于伦理目的（即所谓“上明王道，下掞人伦”或“王道之正，人伦之纪” (14) ）的一种手段或工具。知识的价值只在于其为德行服务；知识（和美）本身都不是德行，而是从属于德行、为德行服务并且统一于德行之下的。但在康德这里，智性、德行和审美三者各自既是独立的，但最后又复统一于更高一级的理性。
优美表现为可爱迷人，崇高则表现为伟大的气概。而最能使我们产生崇高感的，还是我们对于内心道德力量的感受。崇高和优美又是不分开的，于是美和德行就这样终于合为一体。不仅如此，大自然或天意还设计了种种巧妙的补助方法，使得每个人按照自己的愿望去行事时，都在不自觉地完成大自然或天意的目的：
“因为每一个人在大舞台上都按自己占统治地位的品性而行动时，他同时也就被一种秘密的冲动所驱使，要在思想上采取一种自身以外的立场，以便判断自己的行为所具有的形象在旁观者的眼中看来显得如何。这样，各个不同的群体就结合成一幅表现得华彩夺目的画面，其中统一性就在更大的多样性之中展示出它的光辉，而道德性的整体也就显示出其自身的美和价值。” (15)
尽管美和德行各有其自身的价值，但是美却因道德而可以成为更高的道德美，正如德行由于美而可以成为更高的美的德行；而这也就“必定会对全体人类造成一种简直是奇迹般的销魂之美”。 (16)
本文何以没有采取《纯粹理性批判》的论证方式，先来探讨美感是如何得以成为可能的这一问题，就径直把美感当作是某种现成给定、理所当然而无需追问的经验事实去加以评论？对此，我们或许可以设想有如下一种答案：对于我们的认识对象来说，外物和内心是不同的。外物对我们呈现为形形色色的现象，它们必须通过我们的感性加以一番整理才能为我们所认识，然后就成为我们的感性认识。这一大堆感性认识又必须再经过我们智性能力加以一番整理才能为我们所理解，于是就成为我们的智性（或悟性）认识。但是我们对人心的认识则不然，它是我们不假感性知觉，不假智性思索，当下就可以直接认识或领会的。正是这一点，就为后来的新康德学派的发展提供了一个重要的契机。即对外物的认识，我们需要对感性知识进行一番智性的加工，才有可能使之成为智性知识。但是对于内心的认识，我们凭的是心灵的体验，我们不必凭对感性、智性的加工，就可以直指本心，从而明心见性（人性）。这也就是知识和体验的不同，也是人文学科与自然科学分野的所在。 (17) 现象和我们对现象的经验是不断变化的，但理性能力则是先验的，是不变的。哲学要研究的对象正是这个万古常青的理性能力，所以它在本质上就和一切的经验科学不同。康德的理性是比智性更高一级的、并把智性也统摄在内的理性。人类知识之分为感性认识、智性认识和理性认识三个层次，蔚为康德在人类思想认识史上最具特色的理论。所以他在谈了知识问题（第一批判）道德问题（第二批判）之后，还必须继之以畅论天人之际的审美与目的论的第三批判，从而成就一套完整的哲学体系的三部曲。他所完成的“哥白尼式的革命”——不过所谓“哥白尼式的革命”也有人别有义解，这里暂不置论——不仅是在知识理论上，而且是在全部的理性能力上。他是一个彻头彻尾的理性哲学家，哲学就是研究理性或人的“心灵能力”（Gemuthfahigkeit）的，尤其是，理性不但为世界立法，同时也应该为理性自身立法；所谓批判云云，实际上也就是理性的自我批判，是理性在为自己确定一个有效性的范围。而且真假、善恶、美丑，归根到底并不是互不相干的，它们在更高一级的理性层次上是一致的、统一的。如果我们达到的是这样一个结论，那就会和仅仅读《纯粹理性批判》所呈现的康德面貌大异其趣了。
（四）
任何一种思想理论都不会是凭空产生的，而必定是渊源有自。自从中世纪经院神学的统治式微和近代的人文主义登场以来，近代思潮大体上就沿着两条路线在开展，一条是由笛卡尔所开创的以脑思维的路线（所谓理性派、经验派其实都是在以脑思维）；另一条是由帕斯卡尔所开创的以心思维的路线。两条路线每一条都代有才人；前一条路线的发展下迄当代的分析哲学，后一条路线的发展下迄当代的生命哲学。前一条路线认为不从分析入手就会不得其门而入，有似囫囵吞枣。后一条路线则认为不从本体加以把握，就会破碎支离，有如盲人摸象。这种情形有点类似中国道学中的理学与心学的对立，或者是类似历史学中的考据派与义理派的对立。考据派认为不从文字训诂的考订入手，你就永远也不会懂得史料，不懂史料，还谈得到什么理解历史；义理派则认为，你就是把古书中的每一个字都考订出来，皓首穷经，最多也不过是“死在句下”，仍然没有能触及到理解历史的本质；分析派认为不从语言概念的明确分析入手，则一切玄谈无非都是毫无意义的形而上学的废话，无异于痴人说梦；而生命派则认为一味分析语言概念而不触及根本要害，完全是言不及义。至于传统的说法，即所谓西方文化的内在矛盾即是希腊主义与希伯来主义的冲突，则在双方许多人的身上都同时有所表现，例如帕斯卡尔就是一个明显的例子。
以心思维的这条路线，在我国思想界似乎不如以脑思维的那条路线那么受到研究者的重视。但是一种思想之是否为研究者所重视，并不就是反映它本身重要性的一个尺度。一方面人是一种以脑思维的动物，是一种智能的动物（homo sapien）或一种智能的机器；但是另一方面他又不仅仅是在以脑思维的动物，他还在以心思维。智性（工具理性）和非智性（非工具理性）两种成分就合成为人，人性就包括两种成分在内。如果人就是纯智性，那么一切问题倒都简单了，例如，人类也许根本就不会有战争，也不会有一切感情、热望或理想之类的东西，一切都严格按照机械的规律运转，人生也会无趣得就像是一台计算机。于是，在17世纪就开始走出来一大批人性学家或人性论者（moraliste），他们大都要写上一部或几部题名为《幸福论》或《爱情论》或其他类似名目的著作。（帕斯卡尔就写过一部《爱情论》，或者至少有人认为那部书就是他写的。）当然，像幸福或爱情之类人生中最关重要的东西，都不是纯智性或工具理性所能为力的。从蒙田（Montaigne）、拉·罗煦福高（La Rouchefoucauld）、帕斯卡尔开始的人性论传统，到了18世纪又呈现为一种新的时尚，就是往往都要谈美或者美是什么，从而就出现了近代美学。1747年贝利（John Baillie）出版了《论崇高》一书，但此书康德并未读到；继而1757年柏克出版了他的那部论崇高与优美的名著，一扫前人的成说。前人多以为优美和崇高都是使人欢愉的，柏克则认为两者是对立的、互相排斥的，并把崇高置于优美之上。康德读了他的书并受到他的影响（例如，康德倾向于认为优美终究是要以崇高为依归的），柏克的理论也通过康德而为欧洲大陆的读者所知。但是康德的思想还另有一个渊源，即他所受到的卢梭的影响。
康德思想所受到的巨大影响，在科学上是牛顿，在人文上则是卢梭。这一点是他自己曾经明确提到过的。一个有名的故事是：有一天，他读卢梭入了迷，竟致于忘记了每天定时的散步，使得邻居们大为诧异。本文是在他阅读了卢梭的《爱弥儿》之后所写成的，故而文章结尾谆谆寄希望于培养青年一代的世界公民的教育。然而康德并非只是承袭了前人的成说而已，他永远都是在博采众家之长而又出之以自己的创造性的批判。当时的美学家大都是从客观立论，把美认作是事物的客观属性，而康德则反其道而行，把美认为是主观的感情。这种主观论在本文中还只流露出某些萌芽，有时候他仍然徘徊在主观论与客观论之间，直到二十七年以后的第三批判才完成了这场美学上（而且更其是哲学上）的哥白尼式的革命。这是康德理论的创造性的贡献。而本文则</a>是上承人性学家的传统，可以说是康德的一篇人性论的著作。另外，他的崇高观是强调人自身的内在价值的，——正因为有其内在价值，所以人本身就是目的，而决不是其他别的什么东西的工具，——这一点或许有一部分可以溯源于他的家庭的虔诚教派（Pietismus）的信仰 (18) ，这个教派略近于清教派（puritanism），可以说是对宗教改革（Reformation）的深化，他们鄙弃一切的教条和说教，而专重内心的严肃与虔敬。
本文是从美感着手而探讨人性的，到了批判哲学的成熟期，则转而从对先天能力的分析着手（第一批判），然后继之以探讨纯粹的实践理性（第二批判），终于由审美判断的目的论打通了天人之际，使理性的三方面复归于统一。看来他好像是绕了一个圆环，又回到了原来的人性起点。但这已非简单是原来的原点，而是在更高一个层次上的复归。理性非经过这样一场自我批判的历程，就不是真正意义上的理性。因此，仅只停留在《纯粹理性批判》的字面上或概念上理解康德思想的人，或许始终是未达一间。
归根到底，人不是一架计算机。人总是要有计算的，是要计较得失的，完全非功利的人是没有的。但是人生又绝不仅仅是运用工具理性在计算、在计较功利与得失而已。哲学是研究人的学问，仅凭工具理性推导出来的哲学，当然也是人的一部分，所以也是必要的而且是有价值的。但是如果哲学仅只限于工具理性的推导，那就未免有如荷拉修（Horatio）所说哈姆雷特的话：“天地间的事物要比你那哲学所能梦想的更多得多”。 (19) 千变万化而又丰富多彩的思想和人生，不是任何一种概念体系或架构所能限定或规范得了的。哲学如其只是工具理性的一个逻辑框架或结构，那就必须还得有血有肉来充实它，赋予它以活泼泼的生命。这一点正是17、18世纪人性学家伟大传统的所在。我们理解康德，不能只从纯粹理性这一方面来考察他，他同时也还是人性学家的传统的继承者和发扬者。尤其是，过去双方似乎是互不相干、各行其是的，到康德的手里才得到了一种崭新的综合，从而达到了一个远远突破前人的新高度。前人把理性简单地理解为就是智性或悟性，康德则赋之以更高的新的意义，把一切智性的以及非智性的（道德的和审美的、意志的和感情的）都综合在内，于是理性便突破了智性的狭隘范围，理性哲学才成为名符其实的理性哲学，才上升到全盘探讨人的心灵能力的高度。近代自从文艺复兴以来的主潮，乃是人自身的尊严与价值的觉醒，它可以说是到了康德的手里才达到了最高的程度。不从纯粹理性进行分析，固然谈不到对于人有任何正确的理解，但是仅凭纯粹理性的分析，却是不够的。要理解人生的精义或真谛</a>，就必须靠目的论来达到一种天人合一的、真正意义上的理性哲学。目的论的高扬，见之于第三批判，而其中的某些雏形观念则在《论优美感和崇高感》一文中已经透露出了某些端倪， (20) 而在晚年的第四批判，即《历史理性批判》之中大畅玄风。
（五）
最后，顺便谈论一下一种颇为流行的观念，即人们每每以1781年《纯粹理性批判》一书的问世为一条界线，把康德的一生划分为前批判时期和批判哲学时期两个阶段，以为只有批判哲学才是康德成熟的定论，至于所谓批判前期则照例是不予重视的。其实，康德的思想（乃至任何人的思想）前后并不存在一条截然不可逾越的鸿沟。一切成熟的东西，都是从不成熟之中成长起来的。一个人的思想总是有变化的，但又总是有其连贯性的；历史是在不断变化的，但又是不能割断的。全盘维护旧传统是不可能的，彻底砸烂旧传统也是不可能的。何况所谓前批判时期长达30年之久。岂有一个思想家，在漫长的30年的岁月里竟然会完全乏善可陈之理？
属于这一漫长的前批判期的思想的，共有哲学著作12篇，自然科学著作10篇，人类学著作2篇，教育学著作1篇。所有这些著作几乎都多少闪烁有某些哲学思想，是与后来的批判哲学的论点相照应的。例如，我们上面所提到的本文中的“无目的的合目的性”，可以和他第四批判的“非社会的社会性”相照应，而尤其是大自然即是天意的这一理念——（Idea，理念是不能证实的，但又是非有此假设不可的，）——是它假手人间的万事万物使之不自觉地在完成它自身的目的。本文无论对于理解他批判前期的思想，还是对于理解他的批判哲学体系，都是一份不可或缺的重要文献。又如，批判前期的另一部代表作，1753年的《自然通史与天体理论》所提出的宇宙演化论，后经拉普拉斯（Lace）于1796年发展成为一个较完整的宇宙演化的理论，对后世有着深远的影响。恩格斯在《自然辩证法》中对其所饱含着的辩证思想曾经给予极高的评价。近代的辩证法是由康德奠基的，批判哲学体系中有着对辩证法的明确的表述（如《纯粹理性批判》中有名的四对二律背反）。而康德思想的来源之一是莱布尼兹，莱布尼兹在巴黎时曾精研过帕斯卡尔，而帕斯卡尔——据布仑士维格（Leon Brunschvicg）说——也曾提出另一种四对二律背反。 (21) 这似可从另一角度表明我们前面所说的，康德的思想来源之一是近代早期的人性学家。
康德批判哲学的代表作，一般认为是他的三大批判，它们构成一套完整的理性哲学的理论体系。但此外，他还有一系列其他的哲学著作与之有关，它们也都是阐释这个理性哲学的问题的。其中，通常人们认为《未来形而上学导言》可以看作是第一批判的一个提要或导言或缩写本、改写本，《道德形而上学探本》可以看作是第二批判的一个提要或导言、缩写本或改写本。那么《论优美感和崇高感》可不可以认为是第三批判的一幕前奏或提要呢？从技术角度上，或许不能这样说，因为本书中并没有明确地论证目的论。但是从人性学的角度而言，——因为哲学就是研究人的理性能力或心灵能力之学，所以也就是人学或人性学，——则本文和27年之后的第三批判，二者的基本思想是相同的；作者的思路是由这一人性学的出发点而逐步酝酿成晚年的压卷之作的。本文中自然不免有许多早年不成熟的痕迹，是他晚年放弃了的。如道德行为的基础，本文仍可以大抵认为带有经验的成分，而后来的第二批判则完全置之于先验的理性之上。本书中若干羌无故实的分类（如对崇高的分类），后来也被作者放弃了。我们最好是把本书和第三批判看作是两篇独立的作品，本书并不是第三批判的前言，但它确实又是第三批判的一阕变奏曲。这样就便于我们追溯作者思想演变的历程。另一方面，不承认美感是功利的，不承认美感是快感，认为美感不是官能的享受而是发自内心的情操，优美和崇高两者虽然不同却又是交织在一起的，而尤其是德行和美感的结合与统一以及他对主观论的发扬，——对这些基本观点的阐发，批判期的和前批判期的既有所不同，而同时又确是它的继承与发展。并不像有些人想像的，前后两个时期截然不同，竟至于批判哲学乃是对前批判期的全盘扬弃与否定，并且完全是另起炉灶。第三批判的精义全在于对目的论的发挥，而它显然是早在本文中“没有目的的合目的性”就已蕴涵了的。
当然，我们也不可要求得那么多，以至于这本小书就足以囊括或阐述他那全部体大思精的批判哲学体系。但是应该承认，本文确实最早提出了一些观念是成为尔后第三批判的重大契机的。作为康德在第三批判之外唯一的一篇美学著作，本书要比其他任何一篇前批判期的著作都更能显示出作者的风格、人格与若干重要的思路。当世学人（我首先想到的是友人李泽厚兄）倘能以本书和他晚年定论的第三批判进行一番比较研究，那将是一项极有意义的工作。如果再能探索一下近代辩证法由帕斯卡尔到莱布尼兹到康德的发展历程，那更将是功德无量的事了。可惜的是，这部小书迄今始终未能引起我国研究者的重视，爰不揣浅陋，拉杂写来草成兹篇，以期抛砖引玉。世之读康德者，傥亦有感于本书也欤？
（六）
最初有意迻译这部小书还是远在50年代中期的事了，其后人事倥偬，遂久经搁置。80年代初友人王浩兄曾建议我译出，当时也颇为动念，不意一拖竟又是十年。去岁乘访问曾经是新康德主义重镇的德国马堡大学之便，终于抽暇、但又确实是备尝艰苦地把它译完了。
就我所知，本书的英译本有两种，早一种的为1799年伦敦出版的《康德的逻辑、政治及其他哲学论文集》所收入之英译，译者不详，迄今众说纷纭，莫衷一是，但今天看来，文字显然已经过时，不甚合用；晚一种的则是1965年J.T.Goldthwait的译本（伯克利，加州大学版）。此外，收入在各种康德英译选本中的尚有几种不同的节译本，包括德·昆西（De Quincy）的在内，德·昆西以文学名家，并曾大力介绍康德给英国，但是他的译文却最不忠实，最不可靠。其他文字的译本，以法文的最多，仅现代的就有四种。遗憾的是，第三批判的两种英译本都很糟糕，其中Meredith的译本较晚出，似稍胜；而唯一的中译本则错误百出，尤其是韦卓民所译的后半部，把英译本的错误还都弄错了，使人无法卒读。这对中国读者是桩不幸的事，希望将来会有可读的译本问世。
译这样一部书的困难，不仅在于其思想理论的内涵和专门的名词术语，就连作者使用的一些常见的名词和形容词，如“Empfindung”、“Gefühl”以及“annehmlich”、“gef?llig”之类，也都很难酌定。为了顾及前后行文的一致，当然对同一个字以只用同一个相应的中文译名为宜。但事实上，在不同的场合又无法都只用同一个相应的中文词语来表达（如果是那样的话，翻译就真可以成为一架机器的工作了）。这诚然是无可如何的事。因而只好在译文之后附上一份简略的译名对照表，以供读者们参照。其他错误和不妥之处，倘蒙读者赐教，拜嘉无极。
现乘本书译竣之际，我要向友人王玖兴、李秋零、肖咏梅几位的多方热情协助，并向马堡大学汉学系M.übelh?r教授和哲学系R.Brandt教授为我提供使用他们的办公室和图书馆的便利，深致感谢之忱。
译 者
1994年春 北京 清华园
【注释】
(1) 哥尼斯堡原为东普鲁士首府，意为“王城”，二次大战后划归苏联领土，更名为加里宁格勒，即加里宁城。既然该城属苏联领土，似乎康德也理应归到苏联哲学家的范围之内，而对他的评价也应随之有所不同。但苏联学术界并没有这样做。
(2) 见A.Huxley，Along the Road，Leipzig，The Albatross，1939年版第66页。
(3) 就我所知，齐良骥</a>先生晚年曾重译此书，但前年良骥先生遽归道山，不知这项工作已完成否，下落如何。
(4) Herder，Kritische W?lder，载《全集》（柏林，1878年）卷四，第175页。[按，沙夫斯柏里（Shaftesbury，1671—1713年）侯爵，即阿什莱（Ashley）勋爵，英国人性论者，以调和美感和道德而著称。——译者]
(5) 《史记</a>·滑稽列传》。
(6) 参看《纯粹理性批判》第二版序言。
(7) 《论优美感和崇高感》，《康德全集》卷二，第208—210页，柏林，科学院版。
(8) 《静庵文集</a>》，第29页，《王国维遗书》第五册，古籍书店影印。
(9) 同上，第43—44页。按，王国维与这些有关的知识可能间接由叔本华得来，在他的《遗书》中找不到他曾读过康德本文或第三批判的记载。不过，这个观念脱胎于康德是毫无疑问的。
(10) 《论优美感和崇高感》，《康德全集》卷二，第220页。
(11) 王夫之</a>：《论通鉴论》卷一。
(12) 黑格尔：《小逻辑》第209节。可参见《历史哲学》及《精神现象学》有关部分。
(13) 《论优美感和崇高感》，《康德全集》卷二，第217页。
(14) 杜预</a>《左传</a>·序》。
(15) 《论优美感和崇高感》，《康德全集》卷二，第227页。
(16) 《论优美感和崇高感》，《康德全集》卷二，第227页。
(17) 新康德学派有其绵密而合理的部分，是不应一笔抹杀的。但是自从第二国际社会民主党受其影响而打出“返于康德”的旗号之后，自然不免要殃及池鱼。这或许是新康德学派在我国很少有人研究的原因之一。
(18) 参见A.C.M’Giffert，Protestant Thought before Kant，New York，C.Scribners，1912，第9章。
(19) 莎士比亚《哈姆雷特》第一幕，第五场，第166行。
(20) 参见E.Cassirer，Kant’s Life and Thought，New Haven，Yale Univ.pr.，1981，第327页及以下。
(21) Pascal，Pensées et Opuscules，L.Brunschvicg ed.Paris，Hachette，1912，第178页。
