先验的主要问题
3个月前 作者： 康德
第一编 纯粹数学是怎样可能的?
第六节
这是一个已经被肯定了的巨大知识部门，现在有一个惊人的广阔天地，而将来还会有一个不可限量的发展前途。它具有完全无可置疑的可靠性，也就是说，具有绝对的必然性；它不根据任何经验，因而它是理性的一种纯粹产物，此外它又完全是综合的。“那么人类理性怎么可能产生出像这样的一种完全先天的知识呢?”这种能力既然不根据，也不可能根据经验，那么难道不能假定它是根据先天的知识吗?难道不能假定这种先天的知识的根据是深深隐蔽着，然而通过其结果（如果人们努力从结果向其来源去追寻的话）就会暴露出来的吗?
第七节
但是我们看到一切数学知识都有这样的特点，即它必须首先在直观里 提供它的概念。然而这种直观是先天的，也就是说，它不是经验的直观，而是纯粹的直观。不这样做，它就寸步难行。因此数学的判断永远是直观的判断；而哲学却要以仅仅是从概念中 抽绎出来的论证性的 判断为满足，因为哲学的无可置疑的学说虽然可以通过直观来说明，却永远不能从直观推论出来。观察一下数学的性质就会看出来，它的可能性的第一的、最高的条件是：数学必须根据纯粹直观 ，在纯直观里它才能够具体地，然而却是先天地把它的一切概念提供出来，或者像人们所说的那样，把这些概念构造 出来 [1] 。如果我们能够发现这种纯直观及其可能性，我们就会很容易解释先天综合命题在纯粹数学里是怎样可能的，从而也会很容易解释这种科学本身是怎样可能的。因为，经验的直观使我们得以毫无困难地扩大概念，我们用直观的一个对象所构造的上述这些概念，其新谓项是直观本身在经验里所综合展示的。既然经验的直观能扩大概念，那么纯直观也同样能做到这一点；不同的是：在后一种情况下，先天综合判断是可靠的，而且是毫无疑问的；而在前一种情况下，它只有后天的、经验的可靠性。因为，一个是只包含偶然经验的直观里所有的东西，而另一个却是包含纯直观里所必然有的东西；因为纯直观，作为先天直观，在一切经验 或个别知觉之先 就已经同概念不可分割地结合在一起了。
第八节
这一步走了以后，困难似乎是增加了，而不是减少了，因为问题现在是这样了：“怎样可能去先天直观什么东西 ?”直观这种表象是直接根据对象的出现而产生的，因此似乎不可能先天、原始地去直观，因为那样一来，直观的产生就既不会涉及以前的对象，也不会涉及当前的对象，因而也就不成其为直观。概念固然是这样的东西，即其中有些是我们完全能够先天做出来的，比如像这样的一些概念，它们仅仅一般地包含对一个对象的思维，而不需要我们同对象发生直接关系，举例来说，就像大小、原因等等概念；不过即使这些概念，为了使它们具有意义起见，也需要有某种具体的使用，也就是说，需要结合到某种直观上去；通过直观，这些概念的一个对象才提供给我们。然而，对象的直观 怎样能先于对象本身而存在?
第九节
如果我们的直观在表象物的时候是按照物本身那样 来表象的话，那么就绝对没有先天的直观，直观就永远是经验的。因为我只有当对象本身是当前，并且提供给我的时候，我才能知道它里边包含什么。当然，即使是那样也还是不能理解一个当前的东西的直观怎么会使我按照那个东西本身那样来认识它，因为它的属性是不能挪到我的表象能力里边来的。不过，即使承认有这种可能性，像这样的一种直观也不能先天地，也就是说，在对象提供给我之前发生；因为，假如对象不提供给我，我的表象同对象之间的关系就没有任何根据，除非把它归之于灵感。
因此，我的直观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天知识，那就是它只包含感性的形式，这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染的一切实在印象 。
由于感官对象只能按照这种感性的形式而被直观，所以我才能够先天地知道。由此可见，对于感官对象来说，仅仅涉及这种感性直观的形式的命题将是可能的、有效的；倒过来说，先天可能的直观永远只能涉及我们的感官对象。
第十节
这样一来，我们就只有通过感性直观的形式才能先天地直观物；不过，只能按照物所表现 给我们（我们的感官）那样，而不按照物本身那样来认识它。如果说先天综合命题是可能的，或者，这种命题实际上是存在的，如果说它们的可能性一定要去理解并且事先给以规定的话，那么上面这个前提就是绝对必要的。
这样的直观就是空间和时间，它们是纯粹数学的一切知识和判断的基础，这些知识和判断都表现成为既是无可置疑的，同时又是必然的。因为数学必须首先在直观里，而纯粹数学必须首先在纯直观里建立，也就是构造自己的一切概念。不这样（因为它不能分析地进行，也就是用分析概念的办法进行，而只能综合地进行），因为它缺少纯直观，它就寸步难行。只有纯直观才提供先天综合判断的质料。几何学是根据空间的纯直观的；算学是在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯粹是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下来的还有空间和时间，因此空间和时间是纯直观，它们是先天地给经验的东西做基础的，所以它们永远是去不掉的。不过，因为它们是先天的纯直观，这就证明了它们仅仅是我们的感性的形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，也就是先行于实在对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先天地认识，当然仅仅是按照它们向我们表现的那种样子。
第十一节
本编所提出的问题因此已经解决了。纯粹数学，作为先天综合知识来说，它之所以是可能的，就在于它只涉及感官对象，而感官对象的经验的直观，其基础是（空间的和时间的）纯直观，即先天的直观。这种纯直观之所以可能做为基础，就在于它只是感性的纯粹形式，这种感性形式先行于对象的实在现象，在现象中首先使对象在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料，也就是说，不涉及在现象里构成经验的感觉，它只涉及现象的形式——空间和时间。如果有谁万一对于空间和时间不是规定自在之物的，而仅仅是规定自在之物对感性的关系的这一点有所怀疑的话，那么我希望知道：他怎么能够认为有可能先天地，在还没有同物打交道之前，也就是在物呈现给我们之前，预先知道物?物的直观是怎样做成的?这里就正是空间和时间的问题。然而，如果一旦把二者仅仅当做我们的感性的形式条件，而把对象仅仅当做现象，那么问题就迎刃而解了；因为这样一来，现象的形式，即纯直观，就完全能够来自我们自己，也就是来自先天。
第十二节
为了补充一点东西说明和证实，我们只要看看几何学家们的很普通而且绝对必要的做法就够了。对于两个既定的图形之全等（这一个完全能够放在那一个的位置上）的一切证明，归根到底都是说这两个图形是符合一致的；这显然不是别的，而是一个建筑在直接的直观之上的综合命题，而这个直观必须是纯粹的、先天的，否则这个命题就不能认为是毫无疑问的可靠，而只能具有经验的可靠性。那样，就只能说是我们看到它总是那样，而且只有在我们的知觉所达到的范围以内才有效。整体的空间（它本身不再是另一个空间的界线）拥有三维，绝对不能多于三维，这是根据这样的一个命题得出来的，即不能有三条以上的直线成直角地相交于一点。不过这个命题绝不能从概念上来说明，而是直接根据直观的，当然是指纯粹的、先天的直观而言，因为它的可靠性是毫无疑问的。我们可以要求把一条直线延长到无限（in indefinitum），或者把一连串的变化（比如由于运动而通过的许许多多空间）延续到无限，这就要求以空间和时间的表象为前提，而这种表象，就其本身之不受任何限制而言，是只能属于直观的，因为从概念里是永远推论不出来的。因此，数学实际上是以先天的纯直观为基础的，这些先天的纯直观使综合的、毫无疑问是有效的数学命题成为可能。因此我们的空间概念和时间概念的先验演绎也同时说明纯粹数学的可能性。假如没有这样一种演绎，假如我们不认为“可以提供给我们感官（在空间里提供给外感官，在时间里提供给内感官）的一切东西都是按照那些东西向我们表现的那样，而不是按照它们本身那样被我们直观”，纯粹数学的可能性当然也还是可以承认的，不过这种可能性绝对不能被人们理解。
第十三节
有些人认为空间和时间是属于在自在之物的实在性质。一时还不能摆脱这种想法的人应当把他们的聪明才智用在下列的奇谈怪论上，并且，等到他们设法解决而解决不了这个问题而至少暂时舍弃了成见，到那时他们就会想到，把空间和时间归之于仅仅是我们的感性直观形式，未始没有它的道理。
如果两个东西在各方面，即使用尽一切可能的办法去察看（无论是从量的规定性上或是从质的规定性上）都完全相同，那么势必在任何情况下以及任何关系中这一个都可以代替那一个而不致引起丝毫看得出的差别来。不错，这在几何学里的平面形上是可以应用的；不过对于各种球面形来说，尽管它们具有一种完全的内在一致性，却在外在关系方面表示出这一个绝对不可能代替那一个，比如两个球面三角形分处于两个半球，以一条在大圆上的弧线作为共同的底线，它们无论从边上或者从角上来看都完全相等，对两个三角形之中的任何一个的单独的和全面的描述都可以用在另一个三角形上，然而我们却不能拿这一个放在那一个（在相反的半球里）的位置上；因此在这里就有两个三角形之间的一种内在的 差别，这种差别是任何理智所不能说成是内在的，它只有通过在空间里的外在关系才能表现出来。现在我再从日常生活中举出比较普通的例子。
还有比我的手或者我的耳朵同它们在镜子里的影像更相似，在各方面更相等的吗?然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里的就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它绝不可能放在右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的理智是想不出什么内在的差别来的，然而感官却告诉我们，差别是内在的，因为，不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含（它们是不能相合的），而这一只手的手套也不能戴在那一只手上。那么问题怎么解决呢?这些对象绝不是这些东西按照它们本身那样的以及像纯粹理智会认识的那样的一些表象，而是一些感性直观，也就是一些现象，这些现象的可能性是建筑在某些未知的自在之物对另一个东西，即我们的感性的关系之上的。而我们的感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内部规定之所以是可能的，只因为它是整体空间的外部关系所规定的，而就整体空间来说，任何空间都是整体空间的一个部分（就它对于外感官的关系而言），也就是说，部分只能通过整体才是可能的；虽然在仅仅是理智的对象——自在之物上绝不是这样，但是在现象上是这样的。因此我们对于相似、相等、然而不能相合的一些东西（比如两个彼此相反的螺旋），它们之间的差别是不能通过任何概念，而只能通过直接见于直观的右手和左手的关系来理解。
附释一
纯粹数学，特别是纯粹几何学，只有在涉及感官对象的条件下才有其客观实在性。不过，关于感官对象，原则是这样：我们的感官表象绝不是自在之物的表象，而是物由之而向我们表现的样式的表象。因此几何学的命题不是纯粹由我们幻想出来的一种产物的什么规定，因而不能可靠地涉及实在的对象；而是对于空间必然有效，从而对于空间里所有的东西也都必然有效的命题。因为空间不是别的，它是一切外在现象的形式，只有在这种形式之下感官对象才能提供给我们。感性（几何学就是建筑在它的形式之上的）是外在现象的可能性所依据的东西；因此外在现象只能包含几何学为它们规定的东西。
假如感官必须按照客体本身那样来表象，那么事情就完全两样了。因为那样一来，从空间的表象（几何学家拿它以及它的一切性质当做一种先天的根据）就绝对不能看出所有这些以及由这些得出来的一切结果在自然界里必须如此。人们会把几何学家的空间视为纯粹虚构，不给它以任何客观有效性，因为人们绝不理解为什么事物会必然同我们自发地并且事先给它们做的影像相一致。然而如果这一影像，或者说这一形式直观，是我们感性的基本性质，对象就是由于感性才提供给我们，而感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象，那么就十分容易理解，同时也不可驳辩地证明：我们的感性世界的一切外在对象必然要极其准确地同几何学的命题符合一致，因为是感性通过它的外直观的形式（空间）——几何学家所管的事就是这个——才使仅仅作为现象的这些对象本身首先成为可能的。
这在哲学史上将永远是一件值得注意的现象，有一个时代，有些同时也是哲学家的数学家居然开始怀疑起来，他们当然不是怀疑他们的几何学命题（就其仅仅涉及空间来说）的正确性，而是怀疑这一概念本身和它的一切几何学规定是否对自然界客观有效，是否在自然界里能应用得上。他们担心：自然界里的一条线也许会是由一些物理学的点组成的，从而在客体里的真实的空间也许会是由单纯的部分所组成，虽然几何学家心里所想的空间绝不可能是这样组成的。他们没有看到心里想的这个空间竟使物理学的空间（即物质的广延），本身成为可能；没有看到空间绝不是自在之物本身的属性，而仅仅是我们的感官表象能力的形式；没有看到空间里的一切对象仅仅是现象，这些现象不是自在之物本身，而是我们的感性直观的表象。而且，既然像几何学家心里所想的那样的空间，恰好是先天存在于我们心里的感性直观的形式，同时又是一切外在现象（就其形式而言）的可能性的根据，那么这些外在现象就必然地而且极其准确地同几何学家的命题符合一致，这些命题不是从任何虚构的概念，而是从一切外在现象的主观基础，即感性本身得出来的。只有用这种办法，几何学家才能保证用他们的命题的毫无疑问的客观实在性顶得住浅薄的形而上学的各种无理取闹。因为那种形而上学是不追溯这些命题的概念的根源的，所以对它说来，这些命题是非常奇怪的。
附释二
一切作为对象而提供给我们的东西，都一定在直观里提供给我们。不过，我们的任何直观都只能通过感官而发生；理智性并不去直观，而只是去思索。根据以前所论证过的，既然感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物而只能认识自在之物的现象，而这些现象又仅仅是感性的表象，“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于其他任何地方。”这难道不是明显的唯心主义吗?
唯心主义在于主张除了能思的存在体之外没有别的东西，我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思的存在体之内的表象，实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反，我说：作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为“物体”，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。
外物的很多属性并不属于自在之物本身，而仅仅属于自在之物的现象，这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性；这样说并无损于外物的实际存在性：在洛克的时代很久以前，特别自洛克以来，一般来说，这已经是人们早已接受和同意的事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么，如果我除了这些东西以外，由于一些重要的原因，把物体的其他一些性质，也就是人们称之为第一性的质的东西，如广延、地位，以及总的来说，把空间和属于空间的一切东西（不可入性或物质性、形，等等）也放在现象之列，人们也找不出任何理由去加以否认的；而且，既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人，不能称之为唯心主义者，那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的，甚至凡是做成一个物体的直观的属性 都仅仅属于这个物体的现象，而把我的学说称之为唯心主义。
提供了现象的物，它的存在性并不因此就像在真正唯心主义里那样消灭了，而仅仅是说，这个物是我们通过感官所绝不能按照它本身那样来认识的。
我很想知道我的这些主张应该算什么，才免得算为一种唯心主义。我不得不毫不犹豫地说：说什么空间的表象不仅完全同我们的感性对客体的关系相一致（这是我已经说过的），而且甚至同客体完全相似：我认为这样的一种主张是没有任何意义的，正如同说红的感觉同在我之内引起这种感觉的银朱的特性相似一样。
附释三
因此，像下面那样的一个很容易预料到的不过是毫无价值的诘难，就不难予以驳斥了。这个诘难是：“空间和时间的唯心性（把空间和时间当成唯心的东西），这会使整个感性世界变成纯粹的假象。”他们把感性仅仅做为一种模糊的表象样式，按照这种样式，我们仍然可以认识物的本来面目，只是不能在我们的这个表象里把任何东西都做成一个清楚的意识罢了。这就首先把感性认识的性质上的全部哲学理解给破坏了。相反，我们已经证明了感性不是什么逻辑上区分为的清楚和模糊的问题，而是发生上的知识本身的来源问题，因为感性认识绝不是按照物本身那样表象物，而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物，因此它提供给理智去思考的只是现象而不是物本身。在这一个必要的纠正以后，又出现这个诘难，它出自一种不可饶恕的、几乎是有意的曲解，就好像我的学说把感性世界的一切东西都变成了纯粹的假象似的。
当现象提供给我们时，我们仍然完全有自由去随便怎样判断。因为现象是根据感官的，而判断则是根据理智的。问题只在于在规定对象上是不是真实的。然而真实和梦幻之间的差别不在于对于对象的表象的性质如何，因为在两种情况下，这些表象都一样，而差别是在于表象如何连结，即如何按照在客体的概念里规定各表象的连贯性的规则来连结，并且看它们能不能在经验中并存。假如我们的认识把假象当成了真实，也就是说，假如直观（客体就是由直观提供给我们的）被当成了对象的概念，或者也当成了对象存在性的概念（这是只能由理智去思维的），那么这个责任也绝不应该由现象来负。感官把行星的运行给我们表象为有时前进，有时后退，在这上面并没有什么假和真的问题，因为只要把这仅仅看做是一个现象，那么对行星的运行的客观情况就还一点也没有加以判断。不过，假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式，错误的判断就很容易产生，那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的账上，而应该算在理智的账上，因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。
这样一来，即使我们丝毫没有考虑到我们的表象的根源如何，当我们把我们的感性直观（不论它们包含什么）在空间和时间里按照一切知识在经验中的一些连贯规则连结起来时，假象或真象就能够随着我们的疏忽大意或小心谨慎而产生；这完全在于感官的表象在理智中的使用如何，而不在于感官的表象的根源如何。同样，如果我把感官的一切表象连同它们的形式，即空间和时间，都仅仅当做现象，把空间和时间仅仅当做感性的一种形式，这种形式是不存在于感性之外的客体里边的，如果我仅仅在有关可能的经验上使用这些表象，那么就一点也不会由于我把它们仅仅当做现象而引起错误或造成假象；因为它们无论如何可以在经验里按照真理的规则而正确地连贯起来。这样一来，几何学的一切命题对于空间以及对于一切感官对象都能有效，从而对于任何可能的经验都能有效，不论我把空间仅仅当做感性的形式也罢，或者当做附属于物本身上的什么东西也罢。不过，只有在第一种情况下我才能够理解怎么可能先天认识以上所说的涉及外直观的对象的这些命题；否则，在一切可能的经验上就会一切如旧，就如同我没有从事于脱离世俗之见一样。
但是，如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验（这是不可避免的，假如我把空间和时间说成是属于自在之物本身的话，因为，尽管我的感官不是那样做成的，并且不管它们对自在之物是否合适，有什么能阻止我去使它们对自在之物有效呢?），那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误，因为那样一来，我就是把物的直观条件这种仅仅属于我的主观的、当然是对一切感官的对象有效的、因而是对一切可能的经验有效的东西，当成了普遍有效，因为我把这个条件归到自在之物本身了，而不是把它限制到经验的诸条件之内。
因此，我的空间和时间的唯心性的学说，远远没有把整个感性世界弄成为仅仅是一个假象；反之，它是保证最重要的知识之一（即数学所先天阐述的知识）得以应用于实在的对象上去以及阻止人们去把它当做仅仅是假象的唯一办法。因为，不注意这一点，就绝不可能确定是否空间和时间的直观（它们不是我们从任何经验搬过来的，而是先天存在于我们的表象之中的）不是没有对象与之相对应或者至少相对应得不够妥当的凭空的幻想，从而也不能确定是否几何学本身不是纯粹假象。但是，相反，恰恰因为感性世界的一切对象仅仅是现象，所以我们才能够指出几何学对它们有不可驳辩的有效性。
其次，我的这些原理虽然使感官的表象成了现象，但是它远远没有把经验的真实性变成仅仅是假象；相反，它们是避免先验的假象的唯一办法。这种先验的假象一向欺骗形而上学并且引诱它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因为现象无非是表象，而人们却把它当成了自在之物本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意的事件的来源。理性的互相冲突（关于它，我以后将谈到）就是在这一见解上被消除了，即现象什么时候用在经验里，什么时候就产生真象；然而一旦超出经验的界线，变成了超验的，它就只能产生假象。
因此，对于通过感官而表象出来的事物，我保留了实在性，我仅仅是限制我们对这些事物的感性直观，让它（就连在空间和时间的纯直观里也一样）只表象事物的现象，永远不表象事物的本身，因此我就没有给自然界捏造全面假象；而针对别人说我的学说是唯心主义，我的抗议是如此明确、清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们的奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就是多余的了。那些毫无资格的评论家想故意把凡是同他们的怪僻的、虽然是通俗的想法不相合的意见都称之为古老的，从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从文字上去斤斤计较。我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义（虽然他的唯心主义不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每人都有自由去否认物质世界的存在，因为这个问题永远得不到完满的答案），或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义（我们的批判含有真正的解毒剂来对付它以及类似的其他幻想）混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在（虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在），因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象 ，我仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过“先验”这一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力 的关系说的。然而为了使这一称号此后不再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫做批判的唯心主义。但是，如果把实在的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义的话，那么反过来，把仅仅是表象变为事物的应该叫做什么呢?我想，可以叫做做梦的 唯心主义，以便同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主义：而二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的 唯心主义给避开了。
第二编 纯粹自然科学是怎样可能的?
第十四节
自然 就是物的存在 ，这是就存在这一词的意思是指按照普遍法则所规定的东西来说的。假如自然是指自在 之物本身 的存在，那么我们就永远既不能先天认识它，也不能后天认识它。不能先天认识它，这是因为，应该归之于自在之物本身的东西，我们怎么能知道呢?这并不是用分解我们的概念的办法（分析命题）所能做到的，因为我要知道的不是我关于一个物的概念里所包含的东西（因为那是属于它的逻辑上的东西），而是在物的实在性里加到这个概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到规定的东西。我的理智以及它所唯一赖以把物的诸规定连结到它的存在上去的条件不能预先给物本身订出任何规则来。物本身并不去符合我的理智而是我的理智必须去符合物本身。因此必须是物本身预先提供给我，我才好从物本身看出这些规定来；而这样一来，物就不能被先天地认识。
后天地认识自在之物本身的性质也同样是不可能的。因为，物的存在所遵循的法则，如果是应该由经验来告诉我的话，那么这些法则就是做为有关自在之物的，既然如此，它们就必然在我的经验之外应用于自在之物本身。再说，经验固然告诉我什么东西在那里存在以及它怎么样存在，但是它永远不告诉我它必然应该这样地而不是那样地存在。因此经验永远不能使我们认识自在之物本身的性质。
第十五节
我们实际上已经有纯粹自然科学，先天地提供了自然所遵循的法则和无可置疑的命题所必备的全部必然性。
自然课入门（称为普通自然科学）是见证。自然课入门是在全部物理学（其基础是经验的原则）之前的。
自然课入门有应用到现象上去的数学，也有纯粹论证性原则（或从概念得出的），构成纯粹自然知识的哲学部分。但是也有很多不是完全纯粹的、完全独立于经验源泉的东西，如运动、不可入性 （物质的经验概念的根据）、惰性 等概念，这些概念使它不能被叫做一种完全纯粹的自然科学；此外，它只涉及外感官的对象，因而不提供在严格意义上的普通自然科学的例证，因为普通自然科学必须把一般自然归结为普遍法则，无论它是外感官的对象或者是内感官的对象（是物理学的对象也罢，心理学的对象也罢）。不过，在这种普通的物理学原理中，有些原理实际上具有我们所要求的普遍性，比如像这样的命题：实体常住不变 ，以及一切发生的事 永远按照经常不变的法则事先被一个原因所规定 ，等等。这些实际上都是普遍的自然法则，它们都完全是先天存在的。因此，事实上已经有了一种纯粹自然科学，而现在的问题是：它是怎样可能的 ?
第十六节
自然 这一词还有另外一个意义，这个意义规定客体；而在前面说过的意义上，它指的仅仅是一般物的存在的各种规定的合乎法则性 。因此，从质料方面来说，自然就是经验之一切对象的总和 。我们现在所管的仅仅是这个，因为，再说，那些永远不能成为经验的对象的物，如果我们要按其性质来认识它的话，就不能不借助于一些概念，而这些概念的意义永远不能具体地（通过任何可能经验的例证）表现出来；那样一来，关于物的性质，我们就不得不自己做出一些概念来，而这些概念的实在性，也就是说，这些概念是实际涉及对象的，还是仅仅是思想的产物，就永远不能确定了。不能成为经验的对象的东西，关于它的知识一定会是超自然的知识，像这样的知识，在这里与我们毫不相干。我们管的是自然知识，它的实在性是能够由经验证实的，虽然它是先天可能的，并且是先于一切经验而存在的。
第十七节
因此，自然的本质 ，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则性，而就其是先天地被认识来说，它又是经验的一切对象的必然的 合乎法则性。然而，上面曾指出过：假如对象不是当做可能经验的对象，而是当做自在之物，那么对象上的自然法则就永远不能先天地被认识。不过我们在这里不是谈自在之物（它的性质如何，我们不管），而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总和就是我们在这里所称的自然。现在，当问题在于先天认识自然的可能性，我请问这个问题这样提出来是否更好一些：作为经验之对象的物 ，它的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识?或者：经验 （一般是就它的一切对象来说），它本身的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识?
仔细看起来，问题不拘按照哪一种方式提出来，它的解决，就纯粹的自然认识来说（这是问题的关键），其结果是完全一样的。因为关于物的经验知识，只有按照主观法则才有可能，而主观法则对于作为可能经验之对象的物（当然不是对于作为自在之物本身的物，何况自在之物也不是我们在这里所要谈的），也是有效的。如果我说：当一个事件被知觉到的时候，它总是按照一个普遍的规则而与它由之而发生的、在它之先的什么东西有关，假如没有这一条法则，一个知觉判断就绝不能算为经验；或者我说：经验告诉我们，任何事情的发生都一定有一个原因。这两种说法是完全一样的。
不过最好还是选择第一个公式。因为，既然我们能够先天地、先于一切既定的对象而具有的，是对唯一使有关这些对象的经验成为可能的那些条件的知识，而绝不是对可以在可能的经验以外制约这些对象的那样的一些法则的知识，那么我们就只有这样才能对物的性质先天地进行研究，即我们必须探讨唯一使这样的一种知识作为经验而成为可能（仅仅就形式来说）的那些条件和普遍的（虽然是主观的）法则，并且由之而规定作为经验之对象的物的可能性。假如我选择第二种表达方式，去寻找使自然作为经验的对象而成为可能的那些先天条件，那么我就很容易被误解，人们会以为我是在把自然作为自在之物本身来谈，那样一来，我就会弄得走投无路，徒劳地给任什么都没有提供给我的物去寻找法则。
因此我们在这里所将对待的只是经验以及它的可能性的普遍的、先天提供的条件，并且从而我们将把自然规定为一切可能的经验的全部对象。我想，人们将理解我：我这里找的不是为观察一个既定的自然之用的规则，因为这些规则已经以经验为前提了；也不是我们怎样（通过经验）能够学到自然法则，因为那样一来，这些法则就不会是先天的法则，并且不会提供纯粹自然科学；而是经验的可能性的先天条件怎么同时又是一切普遍的自然法则必须由之而产生的源泉。
第十八节
首先我们必须指出，尽管一切经验判断都是经验的判断，也就是说，它们都是以感官的直接知觉为根据的，但是不能因此就反过来说，一切经验的判断都是经验判断。而是在经验的东西之外，并且一般说来，在给予感性直观的东西之外，还必须加上一些特殊的概念，这些概念完全是先天的，来源于纯粹理智，而每个知觉都必须首先被包摄在这些概念之下，然后才借助于这些概念而变为经验。
经验的判断，在其有客观有效性时，就是经验判断 ；但是，那些只有在主观上才有效的判断 ，我仅仅把它们叫做知觉判断。后者不需要纯粹理智概念，而只需要在一个能思的主体里进行逻辑的知觉连结。然而前者除感性直观的表象之外，还永远要求来源于理智的特殊概念 ，就是由于这些概念，经验判断才是客观有效 的。
我们的一切判断首先都仅仅是知觉判断，这些判断仅仅对我们——也就是对我们的主体——有效，而仅仅在这以后，我们才给它们一个新的关系，即对一个客体的关系，并且愿意它们在任何时候对我们都有效，同样对任何人都有效；因为当一个判断符合一个对象时，关于这同一对象的一切判断也一定彼此互相符合，这样，经验判断的客观有效性就不意味着别的，而只意味着经验判断的必然的普遍有效性。反过来，如果我们找出理由把一个判断当做必然的、普遍有效的（这绝不取决于知觉，而取决于包摄知觉的纯粹理智概念），那么我们也必须把它当做客观的，也就是说，把它当做不仅表示知觉对一个主体的关系，同时也表示对象的一种性质；因为没有理由要求别人的判断一定符合我的判断，除非别人的判断同我的判断所涉及的对象是同一的，它们都同这个对象符合一致，因而它们彼此也一定符合一致。
第十九节
因此，客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念，而且虽然我们不知道自在的客体是什么样子，但是，如果我们把一个判断当做普遍有效的并且同时当做必然的，那么我们就懂得了客观有效性。由于这一判断，我们就通过既定的诸知觉得普遍有效的、必然的连结而认识了客体（虽然这个客体本身一直是不知道的）；而且，既然一切感官对象都是如此，那么经验判断不是从对于对象的直接认识中（因为这是不可能的），而仅仅是从经验的判断的普遍有效性这一条件中取得它的客观有效性的，这种普遍有效性，像前面所说过的那样，绝不根据经验的条件，甚至一般说来，也绝不根据感性这一条件，而是根据一个纯粹理智概念。自在的客体永远是不知道的；但是，客体既然给我们的感性提供表象，当这些表象的连结被理智概念规定成为普遍有效时，它就通过这个关系而被规定成为对象，而且判断就是客观的了。
屋子暖，糖甜，黄连苦 [2] ，都是只有主观有效性的判断。我绝不希望我自己在任何时候或任何别人都将要像我现在这样觉得它们。这些判断仅仅表示同一主体（我自己）的、并且仅仅是在我此时的知觉情态中的两个感觉之间的一种关系。因此对客体无效；我把这些判断称之为知觉判断。经验判断和这个情况完全不同。经验在某些情况下告诉我的东西，也必须在任何时候告诉我和任何别人；它的有效性不局限于主体，也不局限于主体的当时情态。因此我把像这样的一切判断都说成是客观有效的，比如我说空气是有弹性的，这个判断首先只是一个知觉判断，我不过是把我的感官里的两个感觉互相连结起来。如果我想把它称之为经验判断，那么我就要求这种连结受一个条件制约，这个条件使它普遍有效。因此我要求我在任何时候，以及任何别人，在同样的情况下，必须把同样的知觉必然地连结起来。
第二十节
因此我们必须把一般经验拿来分析一下，看看感官和理智的这个产物包含的是什么，以及经验判断本身是怎样可能的。经验的基础就是我所意识到的直观，也就是知觉，知觉仅仅属于感官。不过，其次还要加上判断（纯属理智）。这种判断有两种情况：第一，我光是把几个知觉拿来比较，并且在我的意识的一个特殊情态里把它们连结起来；或者，第二，在一个一般的意识里把它们连结起来。第一种判断仅仅是一个知觉判断，只有主观有效性，仅仅是在我的心理情态中的知觉的连结，并不涉及对象。因此，像人们通常所想象的那样，把知觉拿来比较，并且用判断把它们在一个意识里连结起来，这对经验来说是不够的，从那里得不出来判断的普遍有效性和必然性；而只有普遍有效性和必然性才能使判断 [3] 客观地有效并且成为经验。
在知觉能够变为经验之先，还需要有一种完全不同的判断。已经提供出来的直观必须被包摄在一个概念之下，这个概念规定有关直观的一般判断的形式，把直观的经验的意识连结在一个一般意识里，从而使经验的判断得到普遍有效性。像这样的概念是一种先天的纯粹理智概念，它的职责仅在于给一个直观规定出它能够供判断之用的一般方式。就以因果性这样的一个概念来说，它在一般判断上规定包摄在它下面的直观，例如空气的直观；这就是说，空气的概念对于扩散性，是做为在一个假言判断里的前件对后件的关系用的。因而因果性概念是一个纯粹理智概念，和一切可能的知觉都完全不同，它在一般判断上只作为规定包摄在它下面的表象之用，从而使一个普遍有效的判断成为可能。
因此，在一个知觉判断能够变为经验判断之前，首先要求知觉被包摄在这样的一个理智概念之下：比如，空气包摄在因果性概念之下，这个概念把关于空气对于扩散性的判断规定为假言判断 [4] 。这样，扩散性在我的一个情态中或更多的情态中，或在别人的情态中，表现为不是单纯地属于我的空气的知觉，而是必然地属于我的空气的知觉或别人的空气的知觉；而“空气是有弹性的”这一判断之变为普遍有效的判断，并且从而首先变为一个经验判断，这是由于某些先在的判断把对空气的直观包摄在因与果的概念之下，并且从而规定这些知觉，不仅在它们的相互关系上在我的主体里给以规定，而且在一般判断（这里是假言判断）的形式上给以规定，这样一来，就使经验的判断普遍有效。
通常人们认为，综合判断仅仅是通过比较而被连结在判断里的一些单纯的直观做成的。如果把我们的一切综合判断，仅就其客观有效而言，都加以分析，我们就会看出绝不然。从直观抽象出来的一些概念，要再加上一个包摄这些概念的纯粹理智概念，只有这样连结为客观有效的判断，这些综合判断才是可能的。即使纯粹的数学判断，它的最简单的公理也不能不受这一条件的制约。“直线是两点之间最短的线”这个原理的前提是线包摄于量概念下。量当然不是单纯的直观，它的位置只在理智里，量概念供理智从判断的量方面，即复多性（judicia plurativa复称判断 [5] ）规定（线的）直观，以便做出判断。因为，不言而喻，在判断中，一个既定的直观里是含有许多同质的东西的。
第二十一节 （甲）
经验的可能性既然建筑在先天的纯粹理智概念上，那么为了说明这种可能性，我们就必须首先把一般属于判断的东西以及在这些判断中理智的各种环节，用一个完全的图表表现出来，因为纯粹理智概念将会同这些环节恰好相似。这是由于，这些纯粹理智概念不过是本身由这一个或那一个判断环节所规定的，从而是必然的，普遍有效的一般直观的概念。因此，一切经验的可能性的先天原则也将会恰好被规定为一种客观有效的经验知识。因为这些原则不过是把全部知觉（按照直观的某些普通条件）包摄在上面所说的纯粹理智概念下的一些命题而已。
逻辑判断表
一、量
全称的
特称的
单称的
二、质
肯定的
否定的
不定的
三、关系
直言的
假言的
选言的
四、样式
或然的
实然的
必然的
先验理智概念表
一、量
单一性（度）
复多性（量）
总体性（全）
二、质
实在性
否定性
限定性
三、关系
实体性
因果性
共存性
四、样式
可能性
存在性
必然性
纯粹形而下的自然科学普遍原则表
一、直观的公理
二、知觉的预感
三、经验的类比
四、一般经验思维的公准
第二十一节（乙）
为了把以上所说的一切东西总括成一个概念起见，首先有必要请读者们注意：这里不是指经验的来源，而是指经验所包含的东西来说的。前者属于经验心理学，后者属于知识的批判，特别是理智的批判；然而前者没有后者就绝不能得到适当的阐发。
经验是用直观做成的，而直观属于感性；经验同时也是用判断做成的，而判断完全是理智的事。然而理智单独由感性直观做出来的那些判断还绝不是经验判断。因为，在前一种情况下，判断只是把几个知觉按照它们在感性直观里所提供的样子连结起来；在后一种情况下，判断必须说出一般经验所包含的东西，而不是光说出只有主观有效性的知觉所包含的东西。因此经验判断必须是在一个判断里，即在感性直观以及其逻辑连结（在这种连结由于比较而成为普遍的以后）上，加上什么东西才行，这个东西把综合判断规定成为必然的，也就是普遍有效的判断；这个东西不能是别的，而只能是这样的一种概念，这种概念以这样一个而不是以那样一个判断形式把直观表现成为本身规定了的，也就是说，它是诸直观的那种综合统一性概念，这种综合统一性只有通过判断的一个既定的逻辑功能才能表现出来。
第二十二节
总而言之，感官之所司是直观，理智之所司是思维。不过思维是把诸表象在一个意识里结合起来。这种结合可以是仅仅与主体有关的，这时它就是偶然的、主观的；也可以是无条件的，这时它就是必然的或者客观的。把表象结合在一个意识里就是判断。因此，去思维和去判断，或者去把表象一般地联系到判断上去，是一回事。所以判断可以仅仅是主观的，也可以是客观的。如果表象仅仅在一个主体里联系到一个意识上去，并且就在那个主体里结合起来，它就仅仅是主观的；如果表象一般地，也就是必然地，结合在一个意识里，它就是客观的。一切判断的逻辑环节就是把表象结合在意识里的各种可能的方式；然而如果这些环节也当做概念来用，那么它们就是这些表象必然地 结合在一个意识里的概念，从而就是客观有效的判断的原则。意识的这种结合，如果由于同一性关系，就是分析的；如果由于各种不同表象的相互连结和补充，就是综合的。经验就是现象（知觉）在一个意识里的综合的连结，仅就这种连结是必然的而言。因此，一切知觉必须被包摄于纯粹理智概念下，然后才用于经验判断。在这经验判断里，知觉的综合统一性是被表现为必然的、普遍有效的。 [6]
第二十三节
判断，在仅仅被视为提供出来的表象在意识里结合的条件时，就是规则；规则，在把这种结合表现为必然的结合时，就是先天规则；在上面再没有更高的规则可以由之而推出时，就是原则。说到全部经验的可能性：如果仅就思维的形式来说，除了把现象（按其直观的不同形式）安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件，上面再没有什么条件了，那么纯粹理智概念就是可能经验的先天原则。纯粹理智概念是使经验的判断成为客观有效的。
因此，可能经验的原则，同时也是自然界的普遍法则，这些法则是能够先天认识的。这样一来，我们所提出的第二个问题——“纯粹自然科学 [9] 是怎样可能的 ?”就解决了。因为一种科学在形式上所要求的体系，在这里就完全具备了。这是因为，除了上面所说的一般判断的全部形式条件，也就是逻辑所提供的一般规则的全部形式条件，此外再没有其他可能的条件了，这些条件就构成一个逻辑体系；而建筑在它上面的那些概念（它们包含综合的、必然的判断之全部先天条件）也恰好由之而构成一个先验的体系；最后，把一切现象都包摄在这些概念之下的诸原则，就构成一个形而下的体系，也就是一个自然界体系，这个体系先在于全部经验的自然界知识，首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍、纯粹的自然科学。
第二十四节 [10]
第一个形而下原则把作为空间和时间里的直观的一切现象都包摄 在量的概念之下，因此它是数学应用到经验上去的一项原则。第二个形而下原则虽然不是直接把真正经验的东西，比如表示直观里实在东西的感觉，包摄在量 的概念之下，因为感觉并不包含 空间或时间的直观，尽管它把同它相对应的对象放在这两个东西里面；但是，在实在（感觉表象）和零（在时间里的直观的完全空无）之间，却存在着差别，这个差别具有一个量。因为在每一度的重和绝对轻之间，空间里每一度的满和绝对空之间，我们总是可以体会出很多更细小的度来的；同样，甚至在意识和完全无意识（心理上的空白）之间，也永远能有更微小的度。因此没有一种知觉可能证明绝对空无，例如，没有一种心理上的空白是不能被视为意识的，它不过是被一个比较强烈的意识压过去罢了。感觉的一切情况都是如此。这就是为什么理智甚至能够预感感觉的缘故；因为感觉是由经验的表象（现象）的真正的质构成的，而感觉的预感是通过“表象（每一现象中的实在东西）都有一个度”这一原则来实现的。这就是数学（mathesis intensorum〔强度的数学〕）在自然科学上的第二种应用。
第二十五节
关于现象的关系方面，仅就现象的存在来说，这种关系的规定并不是数学的，而是力学的；而且，如果不根据首先使关于现象的经验知识成为可能的那些先天原则，这种规定就绝不能 [11] 是客观有效的，从而对于经验就永远不能合适。因此，现象必须或者是包摄在实体性概念（它是把存在完全规定为物本身的一个概念的根据）之下；或者是，在现象与现象之间发生一种时间连续（即一个事件）时，包摄在因果性概念之下；或者是，在应当客观地，也就是通过一个经验判断，来认识（两个现象）同时存在时，包摄在共存性（交互性）概念之下。这样，在经验把诸对象连结成为在自然界之中的存在时，先天原则就是客观有效的（虽然是经验上的）判断的根据，也就是经验的可能性的根据。
最后，关于彼此一致和互相连结的认识是属于经验判断的。这种一致和连结，不仅是诸现象在经验中的一致和连结，更重要的是现象对一般经验的关系上的一致和连结，而这种关系或者是现象同理智所知的形式条件之间的一致关系，或者是现象同感官的和知觉的材料之间的连贯关系，或者是把这两种关系合成一个概念，因而按照普遍的自然界法则，包括可能性、现实性和必然性。这样就形成了形而下的方法学说（真理与假说之间的区别，以及假说的可靠性的界线）。
第二十六节
第三个原则表是按照批判的方法从理智本身的性质 得出来的。这个表有一种它本身特有的完满性，这种完满性使它比按照教条主义的方法从事物本身 出发徒劳地试制过的、甚至将来还可能试制的任何表，要好得多；因为这个表把所有的先天综合原则，都根据一个原则全部表现出来了。这个原则就是：理智的一般判断能力构成经验的本质。因此可以肯定，像这样的原则再也不会有了。这样的一种满意，是教条主义的方法永远不可能给的。虽然如此，但是这还远远不是这个表的最大好处。
对于指出这一先天知识的可能性同时并把所有这样的原则限制在一个永远不能忽视的条件之下的论据，我们必须加以注意；否则这些原则就会被误解，就会在使用上超出理智给它的原来意义。这个条件就是：只是由于一般可能经验受先天法则的制约，这些原则才含有一般可能经验的各种条件。就是因为这个道理我才不说自在之物本身含有量，不说它的实在性里含有度，不说它的存在性里含有各种偶性在一个实体里的连结，等等，因为这是没有人能够证明的，由于像这样的一种单纯用概念做成的综合连结，它一方面和任何感性直观没有关系，另一方面缺少在可能的经验里的感性直观的任何连结，所以这种连结是绝对不可能的。因此，这些原则里的概念的根本限制是：所有的物都受上述必然的、先天的条件制约，仅仅作为经验的对象 。
因而，第二点，这些原则就有了一个特殊的证明方式：这些原则不是直接关于现象以及现象与现象之间的关系的，而是直接关于经验的可能性的（现象做成的只是经验的质料，而不是经验的形式），也就是说，是关于客观普遍有效的综合命题的，而经验判断之区别于单纯的知觉判断，就在于这些命题上。这是因为，作为占据一部分空间和时间 的单纯直观的现象，是在量概念之下的，量概念根据先天规则把杂乱无章的多种现象综合地结合起来；而且，既然知觉除直观之外也包含感觉，而在感觉与零（即感觉之完全消失）之间，永远存在一个逐渐减少的过程，所以现象中的实在东西必然有度，因为感觉本身并不占有丝毫空间或时间 。 [12] 不过，从空的时间或空的空间达到感觉这一过程，只有在时间里才有可能，因而，作为经验直观的质的感觉，虽然永远不能先天地在它同其他感觉的特殊差别上认出来，却能在一个可能的一般经验中像知觉的量一样，从强度上同其他每一个感觉分别出来；因此数学应用在自然界上，从感性直观方面来说，就首先成为可能，并且被规定出来，因为自然界就是通过感性直观提供给我们的。
然而读者必须特别注意在经验的类比这一名称下所提供的原则的证明方式。因为这些原则不像数学应用在一般自然科学上的原则那样是关于直观的出生的，而是关于诸直观的存在在经验中的连结的，这种连结只能是在时间里按照必然界的法则对于存在（Existenz）的规定，它只有在必然法则之下才是客观有效的，从而成为经验。因此，关于综合统一性证明所针对的不是诸自在之物的连结，而是诸知觉的连结，而且这也不是从知觉的内容上说的，而是从知觉的规定上，从知觉按照普遍法则在时间里的存在关系上说的。所以，假如说经验上的规定是在相对的时间里的规定的话，那么普遍法则就应该包含存在的规定的必然性在一般时间里（即根据理智的一个先天规则）的规定，这种规定是客观有效的，从而成为经验。
在《导论》里我不能讲得太多，我谨奉告读者们，他们由于长期习惯于把经验仅仅当做经验上的知觉的积累，决想不到经验远远超过知觉。比如经验给经验上的判断以普遍有效性，这就说明经验一定具有先天存在于经验之先的纯粹的理智统一性。我谨奉告读者们千万要注意经验同单纯是知觉的积累之间的区别，而且要从这一角度上来判断证明的方式。
第二十七节
这里正是从基础上消除休谟的怀疑的地方。休谟说得很有道理：我们对因果关系的可能性，也就是说，对一个物的存在与必须通过它而成立的另外一个什么物的存在之间的关系的可能性，是绝不能通过理性来理解的。我补充说：我们对依存关系的概念，也就是几个物的存在建筑在一个主体之上，而这个主体本身不能再是任何别的物的属性的这种必然性，也同样不理解；不但如此，对这样的一种东西的可能性，我们甚至毫无概念（虽然对它在经验中的使用上，我们是能够举出一些例子来的）；而且在物的共存关系上，这种不可理解性也同样存在，因为我们看不出怎么能从这一个物的情状得出在它以外、和它完全不同的另一个物的情状来；反过来也是这样，而且，许多各自有其单独的个别的存在性的物体怎么能彼此必然地互相依赖。虽然如此，我绝不是把这些概念认为仅仅是从经验中得出来的，绝不是把在这些概念里所表现的必然性当做虚构，当做是从长期习惯得来的纯粹假象；相反，我已经充分地指出来过，这些概念以及由之而生的原则都是先天的，即在一切经验之先建立起来的，它们具有无可置疑的客观准确性，但是，当然只就经验而言。
第二十八节
因此，虽然我对自在之物的这样一种连结——即自在之物作为实体而存在，或者是作为原因而起作用，或者是能够作为一个实在的整体的部分同别的实体处于共存关系中——没有丝毫概念，虽然我对作为现象的现象之中类似的一些性质也同样不能设想（因为那些概念并不包含现象中的东西，而只包含理智必须想到的东西），不过在我们的理智里，而且当然是在一般判断里，我们对于这种表象的连结有一个概念，即这些表象以主体对属性的关系出现在一类判断里，以前因对后果的关系出现在另一类判断里，而在第三类判断里，又以部分对共同构成一个可能的总体知识的身份而出现。再说，我们先天地认识到：如果不把一个客体的表象看做是为这一个或那一个环节所规定，我们关于对象就不能有任何有效的知识；如果我们所管的是自在的对象，那么就没有任何可能的标志使我们能够知道它是否为上述的这一个或那一个环节所规定，也就是不知道它是否为实体性、因果性或者（在同别的实体的关系上的）共存性等概念所制约，因为我对这样一种存在的连结的可能性，没有任何概念。但是问题并不在于知道自在之物是怎样被规定的，而是，就一般判断的上述环节来说，在于知道物的经验知识是怎样被规定的，也就是作为经验的对象的物怎样能够而且应该被包摄在这些理智概念之下。因此十分清楚，我不仅对于一切现象都包摄在这些概念之下（也就是把这些概念用作经验的可能性的原则）的可能性，甚至必然性，我都完全看得出来。
第二十九节
我们把休谟的成问题的概念（他的crux metaphysicorum〔形而上学的难关〕）也就是因果性概念，拿来做一个实验，首先我从逻辑上先天地有了一个一般的条件判断的形式，即一个既定的知识 [15] 用作前件，另一个既定的知识用作后件。但是也可能是这样：在知觉里有一个表示关系的规则，这个规则是：在某一个现象之后经常跟随着另一个现象（虽然不能倒转）；在这种情况下我就使用假言判断，并且我打个比喻说：如果一个物体被太阳晒了足够长的时间，它就热了。在这里固然还没有一种带有必然性的连结，从而也没有因果性概念。
不过我再进一步说，上述这个仅仅是知觉的一个主观连结的命题如果是一个经验命题，它就必须被视为必然的、普遍有效的命题。但是像这样的一个命题应该是：太阳通过光而是热的原因。上述的经验的规则从此就被视为一条法则，这条法则不是单纯对现象有效，而且也为了一种可能的经验的目的而对现象有效，这种可能的经验要求一些普遍的，也就是必然有效的规则。因此，我把因果性概念理解为必然属于经验的单纯形式的概念，而把它的可能性理解为知觉在一般意识中的一种综合的结合。但是对于作为原因的一个一般物的可能性，我还不理解，因为因果性概念所指的绝不是属于物的条件，而是属于经验的条件，也就是说，它只能是对现象和它的时间连续的客观有效的认识，由于按照假言判断的规则，前件是能够结合到后件上去的。
第三十节
因此，纯粹理智概念一旦离开了经验的对象而涉及自在之物（本体）时，就毫无意义。纯粹理智概念只是用来（打个比喻说）好像字母一样，把现象拼写出来以便把它作为经验来读。从理智概念对感性世界的关系上得出来的原则只供我们的理智在经验上使用；一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合，我们就既不能先天认识它们的可能性，也不能通过任何例证来证实它们同对象的关系，或者仅仅使这种关系可以理解，因为一切例证都只能是从某种可能的经验中搬过来的，因而这些概念的对象除了在一种可能的经验之中，在其他任何地方都找不到。
休谟的问题的全面解决虽然同他自己的预料相反，然而却给纯粹理智概念恢复了它们应有的先天来源，给普遍的自然法则恢复了它们作为理智的法则应有的有效性，只是限制它们用在经验之中而已；因为它们的可能性仅仅建筑在理智对经验的关系上，但这并不是说它们来自经验，倒是说经验来自它们。这种完全颠倒的连结方式，是休谟从来没有想到过的。
因此，从以上所有这些探讨中得出这样的结论：“一切先天综合原则都不过是可能经验的原则”，它们永远不能是关于自在之物的原则，而只能是关于作为经验的对象的现象的原则。因此纯粹数学，和纯粹自然科学一样，绝不能涉及现象以外的任何东西，而只能是或者表现使一般经验成为可能的东西，或者表现那种从这些原则得出来的，必须能够在任何时候被表现在某种可能的经验之中的东西。
第三十一节
这样，我们终于有了某种确定的东西使我们能够在一切形而上学尝试上有所依据。形而上学各种尝试都是相当大胆的，然而一向是盲目的，对任何事物总是不加分别。教条主义思想家们从来没有设想过他们努力的目标本来应该规定得这样低；另外一些人也和他们一样，仗着他们的所谓良知，从一些纯粹理性的概念和原则（这些概念和原则固然是合法的、理所当然的，然而仅仅是为经验使用的）开始，居然想探索他们连其确定的界线都不知道、而且也不能知道的知识，因为他们对于像这样的一种纯粹理智的性质或者甚至它的可能性都从来没有加以思考，而且也没有能力加以思考。
有些对纯粹理性抱自然主义的看法的人（我是指认为不用任何科学就能决定形而上学的人说的）可以硬说，他们凭良知的先见之明，早就不仅猜测到了，而且甚至知道和</a>看出了在这里煞费苦心地，或者如果他们愿意的话，学究派头十足地提出来的东西，即，“尽管用我们全部的理性，我们也不能越出经验的范围。”但是当人们一步步问到他们的理性原则时，他们就必须承认，他们的理性原则里有不少是他们没有从经验搬过来，因而是独立于经验、先天有效的。既然这些概念和原则被认为是独立于可能的经验的，那么他们想怎样并且以什么理由来限制教条主义者们和他们自己，使他们都不致把这些概念和原则应用到一切可能的经验之外去呢?即使这些良知的信徒们自己，尽管他们自以为有不费力得来的智慧，也没有把握不会在不知不觉中超出经验的对象之外而陷入幻想的领域里去的。事实上他们已经深深地陷进去了，尽管他们把他们的毫无道理的主张，用通俗的言语加以某种粉饰，把一切事物都说成是大概如此，是合理的猜测，或者是由类推而来的。
第三十二节
从哲学的远古时代，纯粹理性的探讨者就已经在构成感性世界的感性存在体或现象之外，设想出来可以构成智慧的世界的理智存在性（本体）；而且，由于他们把现象和假象等同起来（在一个尚未发达的时代里，这是很可以原谅的），他们就把实在性只给了理智存在体。
事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而且是不可避免的。
我们的批判的演绎绝不排斥像这样的东西（本体），它只是限制感性论 [16] 原则，使它至少不致扩大到一切东西上去（因为那样一来会把一切东西都变成仅仅是现象），而只对于可能的经验的对象有效。我们仅仅是在这种方式下承认理智存在体；不过要坚守这一条规则，绝不容有例外，即，关于这些纯粹理智存在体，我们不但丝毫不知道、而且也不能知道什么确定的东西，因为我们的纯粹理智概念，和我们的纯直观一样，只涉及可能的经验的对象，也就是说，仅仅涉及感性存在体；一旦超出这个范围，这些概念就不再有任何意义了。
第三十三节
事实上，在我们的纯粹理智概念上有某种迷惑人的东西，它引诱我们去做超验的使用。我称之为超验的使用，是因为它超出一切可能的经验。不仅是我们的实体、力量、行动、实在性等概念完全独立于经验，不包含任何感官的现象，从而真好像是涉及自在之物（本体）似的。更加强了这一推测的是：它们本身还包含了一种必然的规定性，这是经验所绝对做不到的。因果性概念包含一个规则，按照这个规则，一种情况必然地跟随在另一种情况之后；而经验只能给我们指出：事物的一种情况时常，至多是通常，跟随在另一种情况之后，因而它既不能给予严格的普遍性，也不能给予必然性，等等。
因此，看来理智概念含有多得多的意义和内容，使单纯经验的使用取之不尽、用之不竭。这样，理智就不知不觉地给它自己在经验大厦之旁又建造了一个规模更大的副厦，里面装的全都是思维存在体，竟没有注意到，它用这些虽然是正当的概念，却超出了它们的使用界线。
第三十四节
因此《批判》里（〔德文第一版〕第137页起和第235页起 [17] ）有两个探讨，这是不得不做的、甚至是必不可少的、尽管是干燥无味的两个探讨。第一个探讨指出：感官并不具体提供纯粹理智概念，只提供图式以使用这些概念，而符合这种图式的对象，则只见于经验之中（理智用感性材料做的产物）。第二个探讨（《批判》第235页）指出：尽管我们的纯粹理智概念和经验的原则是独立于经验的，尤其是，尽管它们的使用范围表面上似乎是更大了，然而却不能用它们在经验的领域之外思维任何事物，因为它们除规定有关已经提供出来的直观的判断的逻辑形式以外，毫无其他用处。但是，既然在感性的领域以外没有直观，那么这些纯粹概念，由于不能通过任何具体方式来表现，因此就完全失掉了意义；所以，像这样的一切本体，连同它们的总和——智慧的 [18] 世界都不过是一个问题的一些表现，它的自在之对象尽管是可能的，但是，由于牵涉到我们的理智的性质，这个问题的解决是完全不可能的，因为我们的理智不是直观的官能，而是已经提供出来的直观在一个经验里连结的官能，因此经验必须包含我们的概念的一切对象，然而一旦超出经验，则一切概念，由于缺乏任何直观可以做为它们的根据，都将是毫无意义的。
第三十五节
假如想象力偶然做一些非非之想，不小心越过了经验的限度，那还是可以饶恕的，因为它至少是由于这样的一种自由飞跃而活泼旺盛起来；而且抑制它的大胆奔放总是比改正它的萎靡不振来得更容易些的。但是，假如应该进行思维 的理智一旦也遐想起来，那就绝不可饶恕；因为在必要时，我们只有靠理智才能抑制想象力于界线内，使它不致想入非非。
理智在开始遐想时也是无伤的，而且非常有节制。它首先弄清自己所固有的、存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识，由此入手，然后逐渐摆脱这些限制——既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的，那么有什么能阻止它这样做呢?——于是它首先向自然界以内新发明出来的一些力量前进，然后又向自然界以外的东西前进，简言之，向这样一个世界前进，对于这个世界的建造，我们是不会缺乏材料的，因为这是丰富的想象所大量供给的，它虽然没有被经验证实，至少从来没有被经验否定过。这就是为什么一些年轻的思想家如此喜爱地地道道的教条主义方式的形而上学，并且常常把他们的时间和可以有用于别处的天才浪费在这上面的缘故。
但是，为了制止纯粹理性去做这些无益的尝试，无论是用各种各样的办法提醒它注意在如此高深莫测的一些问题的解决上出现的困难，或者是悲叹我们的理性的限度，或者是把主张降格为推测，都是无济于事的。因为如果不把这些尝试的不可能性 明确地指出来，如果理性对它的自身认识 不变成真正的科学，在这种科学里，理性的正当使用范围将以一种（姑且这样说）几何学的准确性而同它的徒劳无益的使用范围分别开来，那么这些毫无结果的努力就永无息止之日。
三十六节 自然界本身是怎样可能的?
这一问题是先验哲学所能达到的最高峰。先验哲学，作为它的界线和完成，必须达到这一点。这个问题实际包括两个问题：
第一 ，自然界，在质料 的意义上，也就是从直观上，作为现象的总和来看，是怎样可能的?空间、时间以及充实空间和时间的东西——感觉的对象，一般是怎样可能的?答案是：这是由于我们的感性的性质的缘故，这种性质决定了我们的感性按照它特有的方式被一些对象所感染，这些对象本身是感性所不知道的，并且跟那些现象完全不同。这个答案已见于《纯粹理性批判》一书中的“先验感性论”里，而在《导论》里已见于第一个主要问题的解决里。
第二 ：自然界，在形式 的意义上，也就是作为各种规则（一切现象必须在这些规则的制约之下被思维连结在一个经验里）的总和来看，是怎样可能的?答案只能是这样的，即它之所以可能，只是由于我们的理智的性质的缘故。这种性质决定了感性的一切表象必然被联系到一个意识上去，这就首先使我们进行思维的特有方式（即通过规则来思维）成为可能，并且通过这种方式，就使经验成为可能；不过这种经验和对自在之客体本身的认识是大不相同的。这个答案已见于《批判》一书中的“先验逻辑”里，而在《导论》里已见于第二个主要问题的解决过程中。
但是，我们的感性本身的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和全部思维的必然基础的统觉 [19] 的特性，是怎样可能的，不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能做出任何解答，才能对对象有所思维。
自然界的法则有很多是我们只有通过经验才能认识的；但是在现象（也就是一般自然界）的连结中的合乎法则性，却是我们从任何经验里都认识不到的，因为像这样的法则是经验本身用以做为它的可能性的先天根据的。
因此，一般经验的可能性同时也是自然界的普遍法则，而经验的原则，也就是自然界的法则。因为我们是把自然界仅仅当做现象的总和，也就是当做在我们心中的表象的总和，来认识的，因此它们的连结的法则，只能从我们心中的表象连结的原则中，也就是从做成一个意识的那种必然的结合的条件中得到，而这种必然的结合就构成经验的可能性。
本节所论述的主要命题，即“自然界的普遍法则是可以先天认识的”，本身就导致下列这一命题：自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界。因为，假如不这样做，那么自然界的普遍法则既然不是分析的知识的规则，而是知识的真正综合的扩大，它们怎么可能先天被认识呢?
可能的经验的原则同自然界的可能性的法则这二者之间的这种必然的一致性，只能从下列两种原因之一得出来：即，或者这些法则是通过经验从自然界里得出来；或者相反，自然界是从一般经验的可能性的法则中得出来的，并且同仅仅是一般经验的普遍的合乎法则性是完全一样的。第一种原因是自相矛盾的，因为自然界的普遍法则能够而且必须先天（即不依靠任何经验）被认识，并且做为理智在一切经验的使用上的根据。那么就只剩下第二种原因了。 [20]
然而我们必须把经验的自然界法则同纯粹的或普遍的自然界法则区别开来。前者永远以个别知觉为前提，而后者不根据个别知觉，它们只包含个别知觉在一个经验里的必然结合条件。就后者来说，自然界和可能的经验完全是一回事；而且，既然合乎法则性在这里是建筑在现象在一个经验里的这种必然连结之上（没有必然连结，我们就绝不能认识感性世界的任何对象），从而是建筑在理智的原始法则之上的，那么如果我就后者说：理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的 ，这话初看起来当然会令人奇怪，然而却是千真万确的。
第三十七节
我们用一个例子来说明这一个看来如此大胆的命题。这个例子将指出：我们在感性直观的对象里所发现的法则，特别是当这些法则被认为是必然的法则时，都被我们看做是理智放到那里去的，尽管它们同我们归之于经验的那些自然界法则完全相似。
第三十八节
当我们考察了圆形的特性，看到了这个形状把那么多样的空间规定都集于一身，统一到一个普遍规则上去，这时我们就不能不给这一几何学的东西加上一种性质。例如：两条在圆内相交的直线，不拘如何画法，用这一条直线的两个截段做成的矩形同用那一条直线的两个截段所做成的矩形相等。现在我问：“这条法则是在圆里呢，还是在理智里?”也就是说：圆是不依靠理智本身就含有这条法则的根据呢，还是理智按照自己的概念（即诸半径相等）做成了圆本身，同时又把“诸弦以几何学比例而相交”这条法则加到圆上去的呢?如果我们把这条法则的证明拿来加以研究，我们很快就会看出，这条法则是只能从理智构造这一形状时所根据的条件（即诸半径相等）中得来的。我们现在把这个概念加以推广，以便进一步研究几何学形状的各种各样的特性在共同法则之下的统一性，并且把圆作为一种圆锥曲线来看（这种圆锥曲线当然也为制约着其他圆锥曲线的那些基本组成条件所制约），这时我们就看到，在圆锥曲线——椭圆、抛物线、双曲线等——内部相交的一切弦都是这样，由它们各个截段所做成的矩形尽管不等，但彼此之间却总保持相等的比例关系。我们再推广一步，一直前进到天文物理学的基本理论上去，这时我们就看到有一条支配全部物质的自然界的物理学法则——交互引力法则；它的规律是：“引力与距离的平方成反比，它从每一个引力点起随着引力扩展的球面积的增加而逐渐减少”。这条规律好像是必然地包含在物本身的性质里，并且习惯地被视为可以先天认识的。不过，尽管这条法则的来源是多么简单，即仅仅根据不同半径的诸球面积的关系，但是，从它的多种多样的协调性和它的规律性来看，它的结果是十分完美的，不仅各个天体的一切可能的轨道都是圆锥曲线的，而且从这些轨道彼此之间的关系上来看，除了“与距离的平方成反比”这一条引力规律以外，想不出有任何别的引力规律能够适合于一个宇宙体系的。
因此这就是自然界，它是根据理智所先天认识的法则的，特别是根据从规定空间的原则中认识的法则的。现在我问：这些自然界法则是存在于空间里，而理智仅仅是在力求发现空间所包含的丰富意义时从那里学来的呢，还是存在于理智里，存在于理智按照综合统一性（理智概念都归总在这上面）的条件来规定空间的方式里呢?
空间是一种平淡一色的东西，而就其一切个别的性质来说，又是一种不规定的东西，因此我们是不会在那里寻找什么自然界法则的宝库的。然而，相反，把空间规定成为圆形、圆锥形和球形的是理智，因为理智含有构造这些形状的统一性的基础。
因此，叫做“空间”的这一种仅仅是直观的普遍形式，就是可以规定个别客体的一切直观的基体，它当然具有这些直观的可能性和多样性的条件。但是客体的统一性纯粹是由理智按照它本身的性质所包含的条件规定的。由此可见，理智是自然界的普遍秩序的来源，因为它把一切现象都包含在它自己的法则之下，从而首先先天构造经验（就其形式而言），这样一来，通过经验来认识的一切东西就必然受它的法则支配。因为我们不是谈既不依据我们的感性条件，也不依据我们的理智条件的那种自在之物 本身的自然界，而是谈作为可能的经验的对象的自然界；而这样一来，理智在使经验成为可能的同时，也使感性世界成为要么绝不是经验的对象，要么就是一个自然界。
第三十九节 纯粹自然科学附录关于范畴的体系
哲学家最希望把具体使用中零散遇到的种种概念或原则，从一个先天原则里推导出来，用这种方法把一切都归结成为知识。他从前仅仅认为，经过某种抽象而剩下来的、似乎通过比较就能构成一个特殊种类的知识的那些东西，已经搜集齐全了；但那只是一种汇集 。现在他知道了，恰好是这么多，不多也不少就构成知识的样式；而且他看到把它们加以分类的必要性，分类就是一种全面理解。而现在，他就第一次有了一个体系 。
从普通认识里找出一些不根据个别经验、然而却存在于一切经验认识之中的概念，而这些概念就构成经验认识的单纯的连结形式，这和从一种语言里找出一般单词的实际使用规则，把它们拿来作为一种语法的组成成分，是没有两样的，并不要求更多的思考或更大的明见（实际上这两种工作是十分相近的），虽然我们指不出来为什么每种语言偏偏具有那样的形式的结构，更指不出来为什么我们在那一种语言里不多不少恰好找出那么多形式的规定。
亚里士多德拼凑了十个像这样的纯粹基础概念，名之为范畴。 [21] 这些范畴又叫做云谓关系；（Praedikamente）；他后来又认为有必要再加上五个后云谓关系（Postpraedikamente） [22] 而其中几个（如prius〔先时〕，simul〔同时〕，motus〔运动〕）已经包含在云谓关系里了。不过这种拼凑只能启发后来的研究者，不能算为一种正规阐发了的思想，不值得赞扬。这就是为什么在哲学更加进步的今天，把这种拼凑视为毫无用处而予以抛弃的缘故。
我在研究人类知识的纯粹的（不含有丝毫经验的东西在内的）元素时，经过长时期深思熟虑以后，第一次成功地把感性的纯粹基础概念（空间和时间）确实可靠地从理智的纯粹基础概念区别开来并且分出来。这样，我就把第7、第8、第9范畴从表里去掉。其余的范畴对我也没有什么用处，因为在那里找不到什么原则能够用来对理智加以全面的衡量，能够把它的纯粹概念的一切功能都加以彻底、准确的规定。
然而为了找出像这样的一个原则，我曾经探讨理智的一种作用，以便把多种多样的表象归结到一般思维的统一性里来，这种作用要包含其余一切作用，并且只有通过各种各样的变化或环节才能把它分辨出来。后来我发现这种理智作用就在于判断。这样，我就能够利用逻辑学家们现成的，虽然是不无缺点的成就。由于这个帮助，我就能够做出了一个完整的纯粹理智功能表，但是它对全部客体来说，并不起规定作用。最后我才把这些判断功能联系到一般客观上去，或者不如说，联系到把判断规定为客观有效的条件上去；这样就得出了纯粹理智概念，而且我毫不怀疑就是这些，不多不少恰好这么多纯粹理智概念，足够纯粹理智构成我们对物的全部知识。我认为还是应该按照它们的旧名称把它们叫做范畴；不过我保留权利，把全部概念都用云谓关系 这个名称补充进去。这些概念都是从它们之间的相互连结，或者是同现象的纯粹形式（空间和时间）相连结，或者是同现象的尚未通过经验规定的质料（即一般感觉的对象）相连结等方式得出来的。因为只要建立一个先验哲学的体系，就一定要这样做，而我正是为了建立这一体系才从事于对理性本身进行批判的 [23] 。
这一个范畴体系的实质之所以有别于旧的那种毫无原则的拼凑，它之所以有资格配称为哲学，就在于纯粹理智概念的真正意义和这些概念的使用条件就是由于这一体系才得到恰如其分的规定的。因为显然，理智概念本身不过是一些逻辑功能，在这种情况下，绝不是从一个自在之客体产生的概念，而是需要以感性直观做为自己的基础的。因此，它们只用来给经验的判断（从一切判断功能的角度来说，经验的判断是没有被规定的，无可无不可的）在功能上给以规定，从而给这些判断以普遍有效性，并且由之而使这些判断有可能成为一般经验判断 。
像这样的一种明见，它一方面深入到范畴的性质，同时又把范畴的使用完全限定在经验以内，这是无论范畴的首创者，或者他的任何追随者，所未曾有过的。然而，如果没有这种明见（它恰好是以范畴的引申或演绎为依据的），这些范畴就成了毫无用处的蹩脚的名单了，在它们的使用上既没有说明，也没有规则。假如古人们也有这种看法，那么毫无疑问，在形而上学的名义之下耗费了多少世纪不少有识之士的精力的纯粹理性知识研究，今天到我们手里就会完全是另外一个样子了，它就会使人类的理智明朗起来，而不是像实际看到的那样，把这种理智完全耗费在模糊不清、徒劳无益的饶舌里，使它不适合于真正的科学。
这个范畴体系把关于纯粹理性本身的每一个对象的一切研究都加以系统化，给每一个形而上学思考在它必须怎样并且根据什么研究要点而前进上，为了全面起见，提供一个可靠的指南或者指导线索；因为这个范畴体系把理智的一切可能的环节都包罗在内，而其他一切概念都分属在这些环节之下。“原则表”就是这样做成的，它的完整性也只有通过范畴体系才能得到保证。即使超出理智在形而下的使用以外的那些概念的分类上（《批判》〔德文第一版〕第344页、第415页 [24] ），这个指导线索，由于它永远要由人类理智中先天规定了的那些固定不移的要点所指引，也仍然形成了一个紧密的圆圈。这就使我们丝毫不能怀疑，一个纯粹理智的或者纯粹理性的概念的对象，就它们必须从哲学意义上并且按照先天原则加以衡量来说，是能够用这种办法完全认识的。因此我不能不在本体论上的一个最抽象的分类上，也就是在有和无的概念 的各种分别上，使用了这个指导线索，并且从而制定了（《批判》〔德文第一版〕第292页 [25] ）一个有规律的、有必然性的表。*
这一个体系也和建筑在一个普遍原则上的其他任何真正体系一样，表现出它的无比优越的价值，即它排除了可能混入纯粹理智概念里来的一切异类概念，并且给每一种认识规定了它应有的位置。而我根据范畴的指导线索已经在反思概念 的名称之下安排到一个表里的那些概念，在本体论里既未经许可，也没有合法的权利，就混进了纯粹理智概念的行列，虽然纯粹理智概念是连结的概念，因而是客观的概念，而反思概念仅仅是既定概念的比较概念，因而是具有完全不同的性质和使用的概念。通过我的合法的分类（《批判》〔德文第一版〕第260页 [26] ），这两种概念的这种混淆就排除了。然而，这个特别的范畴表，等到我们把它同先验理性概念表分别开来的时候（我们不久就将这样做），它的价值就会更加明显。理性理念同理智概念在性质和来源上完全不同（因此在形式上也必须完全不同），把它们分别开来是完全必要的。然而在任何一种形而上学体系里却从来没有这样做过，因为理性理念和理智概念混在一起，这就和一家里的兄弟姐妹一样，分不清楚；再说这种混淆在过去也是不可避免的，因为那时还没有一种特殊的范畴体系。
第三编 一般形而上学是怎样可能的?
第四十节
纯粹数学和纯粹自然科学，如果为它们的自身的妥善性和可靠性 ，本来用不着像我们至今所做的这样去对二者加以演绎的；因为前者所根据的是它本身的自明性，而后者虽然出自理智的纯粹源泉，却根据经验和经验的普遍证验；它不能完全拒绝和缺少这种证验的保证，因为，作为哲学，它绝不能同数学相比，尽管它有它全部的可靠性。因此，对这两种科学之需要进行研究，不是为了它们自身，而是为了另外一种科学——形而上学。
形而上学除了对待那些永远应用在经验之内的自然界概念以外，还要对待纯粹理性概念。纯粹理性概念永远不能在任何可能经验里提供，因而其客观实在性（即它们之不是纯粹虚构的）和（形而上学）论断的真伪都不能通过任何经验来证明或揭露。而这一部分形而上学又恰恰是构成形而上学基本目的的部分，其余部分都不过是手段。这样，对这一种科学，为了它自身的目的 ，就需要进行这样的一种演绎。因此我们现在提出来的第三个问题可以说是关于形而上学的实质和特点的问题，即关于理性运用到它自身上去的问题，关于所谓对客体的认识的问题，这种认识是理性从它自己的一些概念里直接蕴育出来的，不需要经验来过问，尤其是不能通过经验来达到。 [27]
这个问题不解决，理性本身就永远得不到满足。把纯粹理智限制到经验使用上去，这并不是理性本身固有的全部目的。每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分；而全部可能经验的绝对的整体 本身并不是一个经验，不过这个问题却是理性必然要管的一个问题；仅仅为了表现这个问题，就要求一些和纯粹理智概念完全不同的概念。纯粹理智概念的使用仅仅是内在的 ，即关于经验的，仅就经验之能够被提供出来说的；而理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验之集合的统一性的，这样一来，它就超出了任何既定的经验而变成了超验的 。
因此，理智需要一些为了经验之用的范畴，同样，理性在它本身里也含有理念的根据。理念，我是指其对象不能在任何经验中表明出来的那些必然的概念来说的。和范畴之包含在理智的性质中一样，理念也包含在理性的性质中，而且，如果说范畴带有一种容易使人迷惑的假象的话，那么在理念里，这种假象是不可避免的，尽管完全有可能使人不致受它迷惑。
既然任何假象都在于把判断的主观根据当成是客观根据，那么纯粹理性的自身认识在它的超验的（越境的）使用上，将是唯一的预防办法，这种预防办法使理性在它的使用目的上不致陷入这种差错，即把仅仅有关它自己的主体，并且指导它自己的主体做一切内在的使用的东西，超验地弄到自在的客体上去。
第四十一节
把理念 （即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来做为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。没有这种区别，形而上学就完全不可能，或者充其量只能说是拼凑，跟既不认识所使用的材料，也不知道这些材料适合做什么，就拼凑空中楼阁一样，不过是一种不合规格的、拙劣的打算而已。如果说《纯粹理性批判》不过是第一次地指明了这种区别的话，那么正是这一点，它在形而上学领域里，在澄清我们的概念和指导我们的研究上，已经做了许多的贡献。过去，为了答复纯粹理性的超验问题而不知白费了多少气力，毫无结果。历来的一切努力从未料到我们是处在与理智完全不同的领域，因而都把理智概念和理性概念混为一谈，就好像它们都是一类东西似的。
第四十二节
一切纯粹的理智认识都有这样的特点，即它们的概念都在经验里提供的，它们的原则都是通过经验来证实的。相反，超验的理性认识，它们的理念并不从经验里提供，它们的命题 从来既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定。因此可能混进来的错误只能由纯粹理性本身去发现，但也十分困难，因为就连理性本身都由于它的理念而自然地成为辩证的，而且这种不可避免的假象，不能由对事物的客观的、教条式的探讨 [28] ，而只能由理性本身（它是理念的源泉）对事物的主观的探讨 [29] ，才能对它加以限制。
第四十三节
我在《批判》里的最大目的绝不仅仅在于能够把几种知识小心地区别开来，同时也在于从它们共同源泉里把所属各种的概念推演出来。这样，我就不仅 [30] 可以知道了它们的来源，以便妥善地规定它们的使用，而且也可以有预想不到的、然而是不可估价的便利，使我得以先天，也就是从原则上，去认识我对概念的列举、归类和区分。不这样做，形而上学就只能是零零碎碎的东西，人们永远不知道所掌握的东西是否已经够了，或者还缺不缺点什么，什么地方缺。我们固然只有在纯粹哲学里才能有这种便利，不过，这种便利是构成纯粹哲学的实质的东西。
既然我在一切理智判断的四种逻辑功能里找到了范畴的来源，因此十分自然，我也在三种推理功能里去找理念的来源。因为，像这样的一些理性概念（先验的理念）既然是既定的，那么，如果不是把它们视为天赋的话，它们就只能存在于理性的活动里，不能存在于其他任何地方。理性活动，如果仅就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天的形式所规定的来说，它就构成纯粹理性的先验概念。
推理的形式上的区别，必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此，这些推理所根据的理性概念就有：第一，完整的主体理念（实体性的东西）；第二，完整的条件系列理念；第三，一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之规定 [31] * 。第一种理念是心理学的 [32] 理念，第二种是宇宙学的理念，第三种是神学的理念；而且由于三者都产生辩证法，尽管各自按其不同的样式，因此全部纯粹理性辩证法就由之而分为纯粹理性的错误推论、纯粹理性的互相冲突 [33] 和纯粹理性的设想 [34] 。这样一来，就使我们完全放心，纯粹理性的一切要求已经完全表现在这里了，而且一个都不缺少，因为作为这些要求的全部来源的理性能力本身已经由此全面探察到了。
第四十四节
在上面的一般观察中，值得注意的还有：和范畴不同，理性理念对我们的理智在经验上的使用毫无用处，我们在这方面甚至可以完全抛开它不管。不仅如此，理性理念同关于自然界的理性知识的公理相矛盾。然而尽管如此，我们对另外的一个有待于规定的方面却是必要的。灵魂究竟是不是一个单一的实体，这在解释灵魂的现象上，对我们来说是无关紧要的，因为我们不能通过任何可能经验使一个单一的存在体的概念成为可感觉的，从而成为具体可理解的。因此，如果想要深入考察现象的原因，那么这个概念是非常空洞的，绝不能拿它作为原则来说明内经验或外经验提供我们的东西。同样，关于世界的有始或世界永恒（a parte ante）的宇宙学的理念，在说明世界本身的任何一个事件上，对我们也没有什么用处。最后，自然哲学的一个正确的公理告诉我们，自然界的安排是出于一个至上存在体的意志的，我们对这种安排必须避免加以任何解释；因为，如果加以解释，那就不是自然哲学，而是宣告自然哲学的破产。因此理念的使用和范畴的使用完全不同。范畴和建筑在范畴之上的原则是使经验本身首先成为可能的东西。虽然如此，我们给理智所做的十分辛苦的分析，如果其目的只在于能够在经验之内提供出自然界知识来，那么这种分析就完全是多余的了；因为理性在数学和自然科学上的工作做得非常妥善、非常好，用不着这种琐细的演绎。因此，我们对理智的批判同纯粹理性的理念结合起来，其目的是为了超出理智在经验上的使用；不过，我们前面曾经说过，在这方面，这是完全不可能的，它既没有对象，也没有意义。虽然如此，属于理性的性质的东西一定要和属于理智的性质的东西一致起来，前者必须有助于使后者完满起来，而不能反而干扰后者。
这个问题的解决如下：纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特殊对象，它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。虽然如此，为了把前者确定地表现出来，理性把它设想成为对一个客体的认识，这个认识，就那些规则来说，是完整地规定了，然而这个客体不过是一个理念，仅用以使理智认识得以尽可能接近那个理念所指的完整性而已。
第四十五节 纯粹理性的辩证法序言
我们在上面第三十三节和第三十四节里已经指出：范畴从一切感性规定的混杂中超脱出来的纯洁性可以引导理性把范畴的使用超出一切经验之外，扩展到自在之物上去；这些范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观，因此它们，作为单纯的逻辑功能，虽然可以表象一个一般的物，但本身不能给任何物提供什么确定的概念。这样的一些夸大了的客体，人们就称之为本体 ，或纯粹理智存在体（称之为思维存在体比较好）。例如被设想为在时间里没有常住性 的实体或者被设想为在时间里 不起作用的原因 ，等等，人们给它们加上一些属性，用来仅仅使经验的合乎法则性成为可能，同时却从它们身上去掉了唯一使经验成为可能的一切直观条件。这样一来，这些概念又重新失掉了全部意义。
然而我们并不怕理智不经外来法则的驱使而自动地任意越过它的界线跑到纯粹思维存在体的领域里去。不过，理性不能完全满足于理智规则的任何经验使用（因为经验使用永远受制约），因此，当理性要求完结这种条件连锁时，理智就被推出它的领域，以便一方面把经验的对象表现在一个如此广大以致任何经验都捉摸不到的系列里，另一方面（为了完结这个系列起见），理性甚至完全在这个系列之外寻找它可以把连锁加于其上的本体 ，并且一经最后摆脱了经验条件，理性就终于功德圆满了。这些就是先验的理念，虽然按照我们理性的自然规定的真正的、然而是隐蔽的目的来说，这些先验的理念不是为了过分夸大概念，而仅仅是为了无止境地扩大这些概念的经验使用；但是它们通过一种不可避免的假象，却诱使理智去做超验的 使用，这种超验的使用虽然带有欺骗的性质，但是下决心把它限制在经验的界线之内是办不到的，只有通过科学的训练才能使它勉强地留在限度以内。
一、心理学的理念
（《批判》〔德文第一版〕第341页起 [35] ）
第四十六节
大家很久以来就注意到，在一切物体上，真正的主体，即当一切偶性（作为属性）都被抽掉以后所剩下来的东西，也就是实体性的东西 本身，对我们来说是不知道的，而且关于我们智慧的有限，曾经有过各种各样的感伤。然而，在这里最好指出，如果人类理智对事物的实体性的东西不能认识，即不能从它本身上加以规定，而是希望把它这个仅仅是理念的东西当做一个规定了的对象那样去认识的话，那也不应该对它加以指责。纯粹理性要求我们给一个事物的每一个属性寻找属于它的主体，而这个主体本身也必然仅仅是一个属性，然后再给它寻找它的主体，这样进行到无穷（或者能进行到哪里就进行到哪里）。但是，这样一来，其结果是：我们所能达到的任何东西都不应该被视为最终的主体，而实体性的东西本身永远不能被我们的理智所思维，不管深入到什么程度，即使把全部自然界都给它揭露无遗也不行。因为我们的理智的特性在于论证地，即通过概念，也就是单纯通过属性，来思考一切；而这些属性必然永远缺少绝对的主体。因此，我们在认识物体时所通过的一切实在的特性，都不过是一些偶性，就连不可入性都是这样，我们只能把不可入性表象为一种力量的结果，而力量的主体，对我们来说是付诸阙如的。
现在，在我们对我们自己的意识（能思的主体）里似乎是有这种实体性的东西，当然是在一种直接的直观里；因为内感官的一切属性都涉及自我 作为主体，而且我不能把我自己想成是任何别的主体的属性。因此在这里，在既定的概念作为属性，对一个主体的关系中的完整性似乎是已经在经验里提供出来了。这个主体不仅仅是一个理念，而且是一个对象，即绝对的主体 本身。然而这种希望是白费的。因为自我绝不是一个概念 [36] ，它仅仅是内感官的对象的标记，因为我们没有任何属性用来进一步认识它，所以它本身当然不能是任何别的东西的属性；不过它也并不是一个绝对主体的一个确定概念，而是，如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象对它的不知道的主体的关系而已。同时，这个理念（它对于彻底摧毁有关我们的灵魂的内部现象的一切唯物主义的解释，是很可以用做一种制约原则的）经过一种完全自然的误解而产生了一种非常不像样的论证，这种论证从我们的能思的存在体的实体性的东西这一假想的认识中，推论出这个实体性的东西的性质，这样一来，对于这个实体性的东西的认识就完全落在经验总和之外去了。
第四十七节
人们虽然可以把这个能思的自我（灵魂）称为实体，当做思维的最终主体，本身不能再被表现为另一东西的属性，但是，只要不能证明能思的自我有常住性，那么能思的自我就仍然非常空洞、毫无意义。因为，常住性是使实体概念在经验中丰富多彩的东西。
但是常住性绝不能由一个当作自在之物的实体概念中，而只有在经验中，才能得到证明。这一点在“经验的类比第一”里已经充分指出过了（见《批判》第182页 [38] ），谁如果不相信这个证明，谁就可以自己试试，看他是否能从主体（本身不作为别的东西的属性而存在）概念里证明得出主体的存在是彻头彻尾常住的，以及它既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭。这样的先天综合命题，从它们本身里永远得不到证明；证明只有当它们关系到可能经验的对象时才能得到。
四十八节
因此，如果我们打算从作为实体的灵魂概念推论出它的常住性，这只有在可能经验中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出一切可能经验时就无效。然而我们的一切可能经验的主观条件是生活，因此我们只能在生活中推论灵魂的常住性；因为人的死亡是全部经验的终结，这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题，除非证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里。因此，灵魂的常住性只能在人活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要我们去做的），而不是在死后（而这正是我们希望得到证明的）；当然，从一般的道理来说，实体概念既然必须被看做是必然与常住性概念相结合的，那么它只有根据可能经验的原则，也就是只有在可能经验中，才能成立。 [39]
四十九节
在我们之外，同我们的外知觉相对应（不仅相对应，而且必须相对应）的，有某种实在的东西，这也同样地只是在经验中才能得到证明，而永远不是从 [40] 自在之物的连结上得到证明。这就是说，我们完全可以证明有某种东西经验地（亦即作为空间里的现象）存在于我们之外；因为除了属于一种可能经验的那些对象以外，我们不管其他对象，这些对象不能在任何经验中提供给我们，从而对我们毫无意义。经验地存在于我之外的东西就是在空间里被直观的东西。而且，既然空间和它所包含的一切现象都属于表象，而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性，和内感官的现象的连结证明了我的灵魂（作为内感官的一个对象）的实在性一样，那么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象（内在情态就是由它做成的）把我的灵魂认识成为内感官的对象。至于灵魂的自在的本质（这是这些现象的基础），那对我来说是不知道的。因此笛卡尔的唯心主义只是把外经验同做梦区别开来，把前者的作为真实性的标准的合乎法则性同后者的无规律性和假象区别开来。无论是在前者里或是在后者里，笛卡尔的唯心主义都是把空间和时间设定为对象存在的条件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候放在空间里的外感官的对象实际上是在空间里，就如同内感官的对象（灵魂）实际上是在时间里那样，亦即是否经验带有把自己同想象区别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的现象的连结都拿来按照经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能对外物一定做出一个符合真实的经验这一事实有所怀疑。质料唯心主义是很容易驳斥的，因为现象之为现象，仅仅在于它们的连结是在经验里的连结；而且物体存在于我们之外（在空间里）这一经验就和我们自己按照内感官的表象而存在（在时间里）是同样确实的。因为，“在我们之外 ”这一概念只意味着在空间里的存在。但是在“我存在 ” [41] 这一命题里的“我 ”并不仅仅意味着（在时间里的）内直观的对象，同时也意味着意识的主体，正如同物体不仅仅意味着（在空间的）外直观，同时也意味着作为这一现象的基础的自在 之物一样。这样一来，对于作为外感官的现象的物体是否在我的思维之外 存在这一问题，就可以毫不犹疑地在自然界中给以否定的答复；在我自己作为内感官的现象 （按经验心理学来说，就是灵魂）是否在时间里存在于我的表象力之外这一问题上也是一样，因为同样也必须给以否定的答复。这样一来，任何东西，在归结到它的真实意义上去时，就都决定了，而且明确了。形式唯心主义（我也把它叫做先验的唯心主义）实际上粉碎了质料的、或笛卡尔的唯心主义。因为，如果空间不过是我的感性的一种形式，那么它，作为在我里边的表象，也同我自己一样实在，因而问题就只剩下在空间里边的现象的经验的真实性了。然而，如果情况不是这样，假如说空间和在它里边的现象是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标准就绝不能证明在我们之外的这些对象的实在性。
二、宇宙学的理念
（《批判》〔德文第一版〕第405页起 [42] ）
第五十节
纯粹理性在它的超验的使用上的这一产物是纯粹理性最引人注意的现象。在一切现象中，这一现象最有力地把哲学从它的教条主义的迷梦中唤醒过来，并且促使它去从事于一种艰难的事业：对理性本身进行批判。
我把这一理念称之为宇宙学的理念，因为它的对象永远只能是取自感性世界的，而且它所使用的只能是以一种感性的东西为对象的一些概念，因而，由于它是内在的而非超验的，到此为止它还不是一个理念；相反，把灵魂想成是一个单一的实体，这就等于说把一个对象（单一的东西）想成是完全不能由感官来表象的东西。不过，宇宙学的理念把被制约者和制约者之间的连结（这种连结可以是数学的，也可以是力学的）扩大到经验永远追不上的程度，因此在这一点上它永远是一个理念，这个理念的对象永远不能在任何经验里相应地表现出来。
五十一节
首先，在这里所指出的一个范畴体系的用处如此清楚、不可驳辩，以致单是这一个证据，即使不是更多，就能充分证明它在纯粹理性的体系中是不可缺少的。这样的超验的理念只有四个，同范畴的类别一样多，然而在每个理念里都完全涉及制约者对一个既定的被制约者系列的绝对完整性。跟这些宇宙学的理念一样，也有四种纯粹理性的辩证论断，这四种论断既然是辩证的，因此按照同样的纯粹理性的似是而非的原则，在每一种上都有一个矛盾的原则与之相对立；这种对立是任何一种形而上学的技术，不管多么精巧，都无法阻止的，但是它却迫使哲学家一直追溯到纯粹理性本身的第一源泉。这种互相冲突不是任意捏造的，它是建筑在人类理性的本性上的，因而是不可避免的，是永远不能终止的。它包含下列四个正题和反题：
（一）正题
世界在时间和空间上有始 （有限）。
反题
世界在时间和空间上无限 。
（二）正题
世界上的一切都是由单一的东西 构成的。
反题
没有单一的东西；一切都是复合的 。
（三）正题
世界上有出于自由 的原因。
反 题没有自由；
一切都是自然 。
（四）正题
在世界因的系列里有某种必然的存在体 。
反题
里边没有必然的东西；在这个系列里，一切都是偶然的 。 [43]
第五十二节（甲）
这里是人类理性的最奇特的现象，在理性的其他任何使用里都找不出这种现象的例子。假如我们像一般所做的那样，把感性世界的现象想成是自在之物，假如我们把感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效原则，而不是简单地把它视为经验的普遍有效原则（通常就是这样，尤其是如果没有我们的批判，那就更是不可避免的），那么就出现一种想象不到的矛盾，这种矛盾绝不是用普通教条主义的办法所能消除的；因为无论正题或反题都能够通过同样明显、清楚和不可拒抗的论证而得到证明——我保证所有这些论证都是正确的。因此理性本身一分为二了，这种情况使怀疑论者大为高兴，然而却一定会引起批判的哲学家的深思并且感到不安。
五十二节（乙）
人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于不自相矛盾；而不自相矛盾，这在综合命题里，即使在完全虚构的综合命题里，是完全有可能的。在所有这些情况下，我们所连结的概念都不过是一些理念，这些理念（就其全部内容而言）绝不能在经验里提供，因而就绝不能通过经验来反驳。因为，世界是永恒存在的也罢，或者是有始的也罢，物质是可以无限分割的也罢，或者是由单一的部分组成的也罢，我们怎么可以从经验中得出来呢?像这样的一些概念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的经验都不能提供的。因此命题上的错误，无论是在肯定上的错误或者是在否定上的错误，都不能通过这块试金石去发现。
当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断，另一方面又根据另外一个也是普遍所承认的原则，以最准确的推理得出一个恰好相反的论断，只有在这样的情况下，理性才迫不得已泄露了自己的隐蔽的辩证法，而这种辩证法是被当作教条主义拿出来的。这里在有关四种自然的理性理念上出现的情况实际就是这样。从四种自然的理性理念一方面得出四种论断，另一方面得出同样多的相反论断，而每一种论断都是非常严谨地根据普遍承认的原则推论出来的，这样它们就揭露了纯粹理性在这些原则的使用里的辩证的假象，而这些假象如果不是这样，本来是可以永远不被揭穿的。
因此，这是一个有决定意义的实验，这个实验一定会把掩藏在理性的前提里的某种错误必然地给我们揭露出来。 [44] 互相矛盾的两个命题不能都是错误的，除非它们所根据的概念本身是自相矛盾的，例如，“一个四方的圆形是圆的”和“一个四方的圆形不是圆的”这两个命题都是错误的。 因为就拿第一个命题来说吧，既然说这个圆形是四方的，那么说它是圆的就是错误的；但是，既然它是一个圆形而又说它不是圆的，即说它是四方的，那也同样是错误的。因为，一个概念的不可能性，它的逻辑标志就在这一点上，即假如我们以它为前提，则互相矛盾的两个命题就都是错误的；从而，既然在二者之间想不出一个第三者来，那么通过那个概念，是什么也想不出来 的。
五十二节（丙）
前两个互相冲突我称之为数学的互相冲突，因为它们是关于同质的东西加到一起或区别开来的。这两个互相冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。我从这一点来解释为什么在这两个互相冲突里正题和反题都是错误的。
当我说到在时间里或在空间里的对象时，我并不是指自在之物说的，因为关于自在之物，我一无所知，我指的仅仅是现象里的、亦即经验里的物，作为对客体 [45] 的一种特别的认识样式说的，这种认识样式是专为人预备的。我在空间里或在时间里所想到的，我不能说它是在我的思维之外自在地存在于空间和时间里；那样说我就自相矛盾了；因为空间和时间以及它们所包含的现象绝不是在我的表象之外自在地存在着的东西，而仅仅是表象的样式，这样，把一个仅仅是表象的样式说成是也存在于我们的表象之外，显然是自相矛盾的。因此，感官的对象只能存在于经验之中；但是，把脱离经验或先于经验而本身自存的存在性加给感官的对象，这就等于把经验想成是实际上脱离经验或先于经验而存在。
如果我问世界在空间和时间上有多大，那么我的一切概念都说不出它是无限的，同样也都说不出它是有限的。因为这两种情况都不能包含在经验之中，因为无论是一个无限的 空间或一个无限流逝的时间的经验也罢，或者是世界受一个空的空间或一个先在的空的时间所限制 的经验也罢，都是不可能的。这些都不过是一些理念。因此，世界的大小，无论是这样规定的或那样规定的，都在于世界本身，不依靠任何经验。然而这是同感性世界的概念相矛盾的。感性世界无非是现象的总和，它的存在和连结只发生在表象即经验里，因为感性世界不是自在的东西，而仅仅是一种表象样式。由此可见，一个自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的，那么有关它的大小的这一问题的解决，不管是试图做肯定的回答或者是做否定的回答，都永远是错误的。
这对于有关各个现象的区分问题的第二个互相冲突也一样。因为各个现象不过是一些表象，各部分仅仅存在于它们的表象上，从而存在于区分上，即存在于部分表现于其中的一个可能经验里，而且可能经验达到多远，区分也就达到多远。认为一个现象，比如说物体的现象，它本身在一切经验之先就已经包含了可能经验所能达到的一切部分，这就等于说，给一个只能存在于经验以内的纯粹现象加上一个它自有的、先于经验的存在性，或者等于说，纯粹的表象先于它能够出现在表象力以内而存在。这是自相矛盾的。因此，对这个被误解的问题的任何解决办法，无论我们认为自在的物体是由无限多的部分组成的也罢，或者由有限数目的单一的部分组成的也罢，都是自相矛盾的。
第五十三节
在第一类互相冲突（数学的互相冲突）里，前提上的错误在于把自相矛盾的东西（即把现象当做自在的东西）表现成为可以在一个概念里相容的东西。但是在第二类，即力学的互相冲突里，前提上的错误是把可以相容的东西表现成为矛盾的东西。这样一来，在第一种情况里，两种彼此相反的论断就都是错误的；反之，在第二种情况里，两种论断彼此之所以相反仅仅是由于误解，因而两种都可以是正确的。
数学的连结（在量的概念上）必然以被连结的东西的同质性为前提；然而力学的连结却绝不要求这个前提。在对待有广延的东西的大小时，各个部分彼此之间以及部分同整体之间都必须是同质的；相反，在原因和结果的连结上当然也能找到同质性，不过它并不是必要的，因为因果性概念（一种东西通过因果性概念把完全不同的另一种东西定立下来）至少并不要求同质性。
假如把感性世界的对象当做自在之物，把上述自然界法则当做自在之物的法则，矛盾是不可避免的。同样，假如把自由的主体也同其他对象一样表现为仅仅是现象，那么矛盾也是不可避免的，因为这个自由的主体就会从同一对象，在同一意义上，同时既被肯定又被否定。但是，如果自然界的必然性仅仅指现象的自然界的必然性，自由仅仅指自在之物的自由，那么如果我们同时承认或容许两种因果性，也不会产生任何矛盾，尽管后一种因果性是很难理解，或不可能理解的。
在现象中，任何结果都是一个事件，或发生在时间里的一种东西；按照普遍的自然界法则，原因的因果规定性（原因的一种状态）一定先于结果而存在，并使结果按照一种不变法则随之发生。但是，因果规定性的原因同样也必定是正在出现或正在发生的一种东西；这个原因必定是已经开始行动了 ，否则在原因和结果之间就不能设想出什么时间连续性来，结果就会和原因的因果规定性一样是早已存在了的。因此，在现象与现象之间，规定行动 的这种因果规定性 也必定是已经发生了的，因而必定同自己的结果一样，是一个事件，而这个事件也必定有其原因，如此类推。由此可见，自然界的必然性是条件，这种条件规定行动着的原因。反之，如果自由必须是现象的某些原因的一种性质，那么，对现象（即事件）来说，自由就一定是自发地（sponte）——换言之，用不着原因的因果性，即用不着任何别的理由来规定——把现象开始起来的一种能力。不过这样一来，原因 ，就它的因果性来说，就一定不受它的状态的时间规定性的支配，也就是说，一定绝不是现象 ，也就是说，一定被视为自在之物，而只有结果 才被视为现象。 [46]
如果我们能够毫无矛盾地设想理智存在体对现象所施加的这样一种影响，而在感性世界里，原因和结果之间的一切连结却都取决于自然界的必然性，只有对于本身并不是现象（虽然是现象的根据）的那种原因可以加之以自由，那么我们就可以把自然和自由加给同一个东西而不致有任何矛盾——不过要通过不同的关系来看，即一方面是作为现象来看，另一方面是作为自在之物来看。
我们在我们里边有一种能力，这种能力同自己的主观的规定根据（即这种能力行动的自然界原因）相连结。就这一点来说，它是一个存在体的能力，属于现象。不仅如此，这种能力同时也与客观的根据（仅仅是理念）相连结，就这些客观根据之能够规定这个能力来说，这种连结就用应该 这一词来表示。这个能力叫做理性 。而且，当我们仅仅按照客观规定的理性来观察一个存在体（人）时，它就不能被视为一个感性存在体，而是，所想到的这个性质是一个自在之物的性质，对于这个性质的可能性，我们一点都不能理解，也就是说，对于应该 ，即还没有发生的东西，怎么会规定它的活动，并且能够成为行动的原因，而其结果是感性世界里的一个现象，我们一点都不能理解。虽然如此，理性的因果性，对感性世界里的结果来说，必须是自由，就客观的根据 （它们本身是理念）之被视为结果的规定者而言。因为，理性的行动在这种情况下不会根据主观的条件，也就是说，不会根据任何时间条件，也不会根据用以规定这些条件的自然界法则，因为理性的根据是普遍地、按照原则地给行动以规则，不受时间或地点情况的影响。
我在这里所讲的不过是用来做为例子以帮助我们理解，并不一定是我们的问题里边的东西。我们的问题必须不是靠我们在现实世界里所见到的性质，而是完全从概念上去解决。
现在我可以毫无矛盾地说：理性的存在体的一切行动，由于它们是（发生在任何一种经验里边的）现象的缘故，都受自然界的必然性支配；然而，同是这些行动，如果仅就有关理性的主体以及这个主体完全按照理性而行动的能力来说，它们是自由的。因为，对于自然界的必然性来说，所要求的是什么呢?不过是感性世界中的每一事件的可规定性，这种可规定性是按照不变法则的，也就是按照在现象中的因果关系的；而作为现象的基础的自在之物以及它的因果性，则仍然是不知道的。但是无论出于理性（即出于自由）的理性的存在体是感性世界中的各种结果的原因也罢，或者它不从理性根据来规定这些结果也罢，我都能说自然界法则是持久存在的 。因为，如果是第一种情况，那么行动是按照公理做出来的，行动的结果在现象中就永远符合某些不变法则；如果是第二种情况，行动并不是按照理性的原则做出来的，那么它就受感性的经验法则支配。在两种情况下，结果都是按照不变法则来连结的。关于自然界的必然性，我们所要求的和知道的只限于此。不过在第一种情况下，理性是这些自然界法则的原因，因此它是自由的；在第二种情况下，结果仅按感性的自然界法则行事，因为理性对它并不施加影响，但是理性本身并不因此而受感性的支配（那是不可能的），因此它在这种情况下也仍然是自由的。所以自由并不妨碍现象的自然界法则，同时自然界法则也并不妨碍理性在实践使用上的自由，而这种使用是与作为规定之根据的自在之物相关联的。
这样一来就保住了实践的自由，也就是说，理性，按照客观规定的根据，有了其因果性的自由，同时，就作为现象的那些结果来说，也毫不妨碍自然界的必然性。以上这些，对于解释我们以前关于先验的自由和它同自然界的必然性的可以相容（在同一主体上，但不在同一关系上）所说的话，也有帮助。因为，在这方面，一个存在体从客观的原因做成的任何一个行为，它的起始，就其规定的根据来说，都永远是一个第一起始 ，虽然这同一的行动在现象的系列中不过是一个从属的起始 ，而在这之前，必须先有一个原因的情态来规定它，而这个原因的情态本身同样也被一个直接在它之前的原因所规定；这样一来，我们在理性的存在体里，或在一般的存在体上，就它们的因果性之在它们本身（作为自在之物）里被规定而言，就能够设想从存在体自身开始出来一系列情态的能力而不与自然界法则相矛盾。因为行动对理性的客观根据的关系并不是时间的关系；在这种情况下，规定因果性的东西并不是在时间上先行于行动，因为像这样的一些规定，它们的根据并不表现对象对感官的关系，也就是并不表现对象对现象内原因的关系，而表现对象对规定性原因（作为自在之物）的关系，这种规定性原因是不受时间条件支配的，这样，行动，对理性的因果性来说，就能够被视为一个第一起始；但是同时，对于现象的系列来说，也能够被视为仅仅是一个从属的起始。而且我们能够毫无矛盾地从第一个方面把它视为是自由的，从第二个方面（在那里它仅仅是一个现象）把它视为是受自然界的必然性支配的。
关于第四个 互相冲突，我们也用同解决第三个互相冲突里边的理性与其自身的矛盾一样的办法来解决。因为，如果我们把现象内原因 同现象的原因 （就这种原因之能够被理解为自在之物 来说）区别开来，那么这两个命题就很可以同时并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因（按照同样的因果性法则），而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因（然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则）。这两个命题的不可相容性完全出于这样的一种误解，即把仅仅对现象有效的东西扩展到自在之物上去了，并且一般是把这两种东西混为一谈了。
第五十四节
理性在把它的原则应用于感性世界时所陷入的全部互相冲突，其提出和解决就是这样。仅就前者而言（即单是提出）就已经在对人类理性的认识上做出了巨大的贡献，尽管矛盾的解决还不可能使读者们完全得到满足。读者们在这里正在对一种自然的假象进行着斗争，而这种假象对他们来说不过是刚刚被指出来，他们本来一直是把它当做真象的。因为，一旦把感性世界的对象当做自在的东西，而不是它们事实上是什么就把它们当做什么，即不是把它们当做仅仅是现象，那么从这里产生这样的一个结果就是不可避免的。理性就不可能摆脱它自身的这种矛盾，读者们因而就不得不再一次对我们的全部先天知识进行演绎，再一次对我所做的演绎进行检查，以便在这个问题上达到最后的解决。我现在所要求的仅仅就是这些；因为读者们在这样做的时候，就是通过思维而足够深入到纯粹理性的性质里边去了，那么理性的矛盾所唯一有可能赖以解决的概念，他们就熟悉了。没有这一步，我就不能即使是从最用心的读者那里，期望得到一个完全的赞同。
三、神学的理念
（《批判》〔德文第一版〕第571页起 [48] ）
第五十五节
第三个先验的理念是纯粹理性的设想。这个理念是给最重要的理性使用提供素材的。然而这种最重要的理性使用如果用在思辨上就成为越境的（超验的），从而成为辩证的。心理学的理念和宇宙学的理念是从经验出发，经过〔一个个〕根据的上升，被诱使去追寻（如果可能的话）这些根据的系列的绝对完整性，而在神学的理念这里则不然，理性同经验完全断绝，从似乎是可以用来做成一个一般事物的绝对完整性的那些仅仅是概念的东西，然后借助于一个最完满的原始存在体这样的理念，下降到规定其他一切事物的可能性，再从可能性下降到规定它们的实在性。因此，要把一个仅仅是出于假想的存在体，也就是理念 ，同理智概念区别开来，在这里是比在上面的两种情况下要更容易些的。这个仅仅是出于假想的存在体虽然不是在经验系列里，然而却是为了经验，为理解经验的连结、经验的秩序和经验的统一性而设想出来的。从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生，是由于我们把我们思维的主观情况，当成事物本身的客观情况了，把为了满足我们的理性之用的必要的假设，当成一个信条了。因此，关于先验的神学 [49] 的论断，我就不再多讲了。因为《批判》在这方面已经讲得很易懂，很明确，并且很解决问题了。
关于先验的理念的总附释
第五十六节
通过经验提供我们的对象，在许多方面都是不可理解的，而自然界法则给我们指出的许多问题，如果提到某种高度，尽管符合自然界法则，也完全没有解决，例如对于物体为什么互相吸引这一问题就是这样。然而如果我们完全脱离自然界，或者当我们追随自然界的连结而超出一切可能经验，进到纯粹理念中去时，我们就不能说对象在我们是不可理解的，不能说物的性质给我们提出不可解决的问题；因为那时我们所对待的不是自然界，不是一般既定的东西，而仅仅是导源于我们理性的一些概念，一些仅仅是思维存在体，而从这些东西的概念里产生的一切问题，都一定是能够得到解决的，因为理性对它本身的做法无疑是能够而且必须报告出来的。 [50] 心理学的 [51] 理念、宇宙学的理念和神学的理念都不过是一些纯粹理性概念，不能在任何经验里提供出来的。因此理性在这些理念上给我们提出来的问题都不是通过对象，而是理性为自身的满足，通过理性公理，提出来的。这些问题都必须是能够圆满解决的；而在指出它们都是为了把我们的理智使用引导到全面一致性、完整性和综合统一性上去的一些原则，指出它们仅仅对经验——对经验的整体 ——有效的同时，也就解决了这些问题。
尽管经验的绝对整体是不可能的，但是根据一般原则得来的知识，这种知识的一个整体的理念是唯一能够给予这种知识一种特殊种类的统一性，即一个体系的统一性的；没有这种统一性，我们的知识就是支离破碎的，不能做最高目的（最高目的永远是一切目的的体系）之用。在这里我指的不仅是实践的目的，同时也是理性的思辨使用的最高目的。
因此先验的理念表示理性的特殊用途，即做为理智使用上的一个体系统一性原则。这些理念只是用以使经验在它本身以内尽可能接近完整性，也就是说，用只能是以属于经验本身的东西来限制它们的前进；假如我们把这种认识样式的统一性认为是属于认识的客体的，假如我们把这种不过是制约性的东西 视为构成性的东西 ，假如我们以为我们能够通过这些理念把我们的知识超验地扩展到远远超出一切可能的经验，假如我们这样做，那么这就是在我们的理性的特殊用途以及其原则的评价上的一种纯粹误解，是一方面混淆了理性在经验上的使用，一方面也使理性本身陷入一分为二的辩证法。
结论 关于纯粹理性的界线规定
第五十七节
上述的一些极其清楚的证明既经提出，如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识，按照它自在的样子来规定它，如果我们这样希望那就很荒谬了。因为，我们将怎么来规定呢，既然时间、空间和一切理智概念，以及在感性世界里通过经验的直观或知觉 而得出来的概念，除了使经验成为可能以外，没有、也不可能有别的用处，而且，假如我们从纯粹理智概念里去掉这一条件，纯粹理智概念就决不规定任何东西，何况也没有任何意义?
但是，另一方面，如果不承认任何自在之物，或者想要把我们的经验当做对物的唯一可能的认识样式，也就是说，把我们在空间里和时间里的直观当做唯一可能的直观，把我们的论证性的理智当做一切可能的理智的原型，因而把经验的可能性的原则视为自在之物本身的普遍条件，那就更荒谬了。
如果审慎的批判不守住理性的界线，使理性只使用于经验，而且不限制理性的奢求，那么我们的“理性只用于可能的经验”这一原则本身就会变为超验的 ，我们的理性的限度就会被当做物本身的可能性的限度。关于这一点，休谟的《对话》 [52] 可以做为例证。怀疑论本来是导源于形而上学的，出自形而上学的不守纪律的辩证法。起初它不过是为了维护理性的经验使用，把凡是超出经验使用的东西都认为是无价值的、骗人的；但是逐渐，当人们看到恰好这些原则都是先天的，它们一用到经验上去就不知不觉地、并且似乎也是合理合法地引导到比经验所能达到的范围更远的地方，于是人们就连经验原则也开始怀疑起来。然而这也不要紧，因为良知一直保持自己的权利；不过它给科学却造成一种特殊的混乱，使科学不能决定对理性究竟要信赖到什么地步，以及为什么只信赖到那个地步而不是更远一些。只有把我们的理性使用的界线按照原则正式加以规定之后，这种混乱才可以消除，并且使它今后永远不再出现。
我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念，不过我们也不能随便完全遏止我们自己不去探讨自在之物本身是什么，因为经验永远无法完全满足理性，它在问题的答案上把我们越带越远，让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。这一点，任何人都能从纯粹理性的辩证法上</a>看得出来，它在那上面有它的很好的主观根据。关于我们的灵魂的性质问题，在对主体有了一个清楚的意识同时也确信它的现象不能用唯物主义 来解释之后，谁能不去追问灵魂到底是什么呢?而且在这个问题上，假如任何经验概念都不够用，那么仅仅为了这个目的，谁能忍得住不去接受一个理性概念（一个单纯的非物质性的 [53] 存在体的概念），尽管我们永远证明不出它的客观实在性来?在有关世界的久暂和大小，有关自由或自然界的必然性的宇宙学的一切问题上，谁能满足于经验知识呢?因为无论我们怎样做，根据经验的基本法则 [54] 做出来的任何答案都又产生新的问题，而新的问题又同样要求一个答案，从而清楚地指出一切形而下的说明方式都不足以满足理性。最后，谁看不出来仅仅按照经验原则想出和设定的一切东西都不可能永远停留在偶然性和依存性上呢?而且尽管有禁令要他切勿迷失于超验的理念里去，谁不感到被迫在自己能够通过经验来证实的一切概念之外，还要到这样一个存在体的概念里去寻找安心和满足呢?对于这个存在体的理念本身的可能性固然不能理解，但同时也不能加以否定，因为这个理念关涉到一个仅仅是理智的产物，而如果没有它，理性就必然永远得不到满足。
界线（在有广延的东西里）永远以存在于某一个确定的场所以外并且包含这个场所的一个空间为前提；限度并不需要以这个为前提，它仅仅涉及没有绝对完整性的量的一些否定。但是看来我们的理性在它周围看见了一个境界，用来认识自在之物本身，虽然它对自在之物永远不能有确定的概念，而且它本身完全是被限制在现象之内的。
只要理性的知识是同质的，就不能设想有任何确定的界线。在数学和自然科学里，人的理性固然承认有限度，然而绝不承认有界线；换言之，它承认在它以外固然有某种东西是它永远达不到的，但并不承认它在内在的 [55] 前进中将会终止于某一点上。数学上知识的扩大和不断新发明的可能性，它们的前途都是无止境的；同样，通过连续的经验和经验通过理性的统一，我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现，这种前途也是无止境的。然而在这里不能不承认限度，因为数学只涉及现象，凡是不能属于感性直观对象的东西，如形而上学概念和道德概念，都在数学的范围之外，数学绝不导向这些东西，也绝不需要这些东西。因此数学是不会向形而上学和道德学接近的，可以说数学同形而上学和道德学没有一点一线的接触。自然科学永远不能给我们揭露事物内部情况，即永远不能给我们揭露本身不是现象但能给现象做最高的说明根据之用的东西。自然科学在它在形而下的说明上也不需要这样的东西，甚至假如我们从其他方面给它提供出来像这样的根据（例如非物质性的存在体的影响），它也必须拒绝接受，绝不把这样的根据加到它的说明中去。它的说明永远要完全以能够作为感官的对象而属于经验并且按照经验的法则被连结到我们的实际知觉上去的东西为根据。
但是形而上学在纯粹理性的辩证试图中把我们引导到一些界线上去。（纯粹理性的辩证试图不是任意胡来的，它是由理性的本性所迫使的。）先验的理念——由于我们既不能逃避它们，又永远不能实现它们——实际上不仅给我们指出纯粹理性使用的界线，同时也给我们指出规定这些界线的方式。这恰恰是我们的理性的自然倾向的目的和用途。我们的理性，像生了自己的珍爱的子女一样，生了形而上学；而形而上学的产生，同世界上其他任何东西一样，不应该看做是出于偶然，而应该看做是为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽。因为形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点，即它是自然界本身建立在我们心里的东西，我们绝不能把它视为一个信手拈来的产物，或者是经验进展中的一种偶然的扩大。（形而上学同经验是判然有别的。）
理性以它全部理智概念和法则使用于经验——亦即感性世界内部——上是够用的，不过它不满足于此；因为层出不穷的新问题使它永远不能抱任何希望做彻底的解决。旨在彻底解决这些问题的先验的理念，就是理性的像这样的一些课题。理性看得明白：感性世界并不能含有彻底性；作为理解感性世界之用的一切概念：空间、时间以及我曾经在纯粹理智概念的名称之下提出的一切东西，也都不能含有彻底性。感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁，因此它本身并没有自存性，它并不是自在之物本身，因而必然涉及包含这种现象的基础的东西，涉及一些存在体，这些存在体不是单纯当做现象，而是当做自在之物本身来认识的。理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进，理性认识上述这些存在体就能够希望满足走完这个进程的愿望。
我们在前面（第三十三节、第三十四节）曾经指出理性在有关纯粹思维存在体的一切认识上的限度。现在，既然先验的理念迫使我们一定要向这些思维存在体前进，并且看来已经引导我们一直走到了满的空间（经验的空间）同空的空间（我们一点也不知道的空间——本体的空间）的接触点上，因此我们也就能够规定纯粹理性的界线。因为在任何界线中都有肯定的东西（比如面就是物体空间的界线，而面本身也是一个空间；线是面的界线，也是一个空间；点是线的界线，不过也仍然是空间的一个地位）；至于限度，它只能包含否定。上面所提两节里所指的限度还是不够的，因为我们看出在那些限度以外还有东西（尽管我们永远不知道那个东西的自在的样子）。现在的问题是：我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不能知道的东西的这一连结上采取什么态度?这是已知和完全未知（并且永远停留于未知）的一种实际连结；而且即使未知绝不能被知道得多一点（事实上不能希望知道得更多一点），但无论如何这种连结的概念是能够规定，能够弄清楚的。
因此我们一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足，而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的；因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西（即完全异质的东西），这是因为现象永远以自在的东西为前提，并且从而揭示这个自在的东西，不拘我们能不能更进一步地认识它。
对于这些理智的产物，我们永远不能按照它们自在的样子（亦即确定地）认识它们，而在感性世界的关系上我们又必须假定它们，必须用理性把它们连结到感性世界上去，既然如此，我们至少能够借助于表示它们对感性世界的关系的那样一些概念来思维这种连结。因为，如果我们只是通过纯粹理智概念来思维理智存在体，那么我们所思维的实际上一点确定的东西都没有，因而我们的概念就毫无意义；如果我们借助于从感性世界里搬过来的性质来思维它，那么它就不再是理智存在体了，那样它就会被认为是现象之一，而且属于感性世界了。姑且以至上存在体这一概念为例。
自然神论的 概念完全是一个纯粹理性概念，这个概念只表象含有全部的实在性的东西，而对于这些实在性却一个都不能给以规定；因为，如果要规定它们，那就势必从感性世界搬取例证，而那样一来，我所对待的就将仅仅是一个感官对象，而不是完全异质的、绝不能成为感官对象的什么东西了。因此，比如说，假如我们把理智加给这个至上存在体吧，可是我所有的关于理智的概念只是我关于我自己的理智的概念，也就是说，这个理智必须通过感官才得到它的直观，它的职责仅在于使直观服从意识的统一性的规则。但是这样一来，我的概念的元素就永远存在于现象中了；可是，正是因为现象不够用，我才不得不超出现象以期达到一个完全独立于现象、也不把现象作为自己的规定性的条件而受其约束的一个存在体的概念。然而，如果我为了得到一个纯粹的理智而把理智同感性分开，那么剩下来的就仅仅是一个没有直观的思维形式，通过这种形式，我们认识不了任何确定的东西，也就是说，认识不了任何对象。因此，为了认识对象，我就必须设想另外一种能够直观对象的理智；但是对于这样的一种理智，我一点概念都没有，因为人的理智是论证性的，它只有通过普遍概念才能认识。如果我加给至上存在体一种意志，情况也是一样。因为意志这个概念，我完全是从我的内经验中得出来的，而我的意志之是否得到满足，是根据我所要求的对象之是否存在的。因此意志这个概念是根据感性的，而这与至上存在体的这种纯粹概念是完全不相容的。
休谟对自然神论的攻击是软弱无力的，只打击了自然神论的证明，丝毫没有触及自然神论所主张的命题本身。但是休谟对有神论的攻击却是非常有力的，至上存在体这个概念是人们做成的，从这一点来说，这种攻击甚至在某种情况下（实际上是在一切通常情况下）是驳不倒的。有神论应该是从我们关于至上存在体这个概念（这个概念在自然神论那里纯粹是超验的）上，进一步规定出来的。休谟一直强调说，仅凭一个原始存在体的概念，在这个概念上我们仅仅加上一些本体论的属性（永恒性、全在性、全能性），实际上我们领会不到任何确定的东西。我们还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行。光说它是一个原因，那是不够的，还必须说明它的因果性的性质是什么，是通过理智还是通过意志起作用。休谟对有神论的攻击就是从这里开始的；而在这以前，他的攻击对象仅仅是自然神论的证明，这种攻击在后果上起不到什么十分严重的要害作用。他的要害的论据都是涉及拟人观的。按照他的意见，有神论离不开拟人观，而拟人观又使有神论本身陷于矛盾。有神论一旦脱离了拟人观就会立刻垮台，除了自然神论就什么也剩不下了。我们从自然神论里得不出什么东西来，它对我们没有什么用处，不能给宗教和道德做什么根据。如果说拟人观真是离开不得的东西，那么关于一个至上存在体的存在性的一切证明，即使把这些证明全都承认下来，也不能使我们在规定这个存在体的概念上不陷于矛盾。
如果把“不许让纯粹理性做任何超验的判断”这一禁令，结合到表面上与之相反的“向内在的（经验的）使用范围之外的概念前进”这一命令上去，我们就会看出二者是可以同时并存的，不过这只有恰好在一切合法的理性使用的界线 上才有可能；因为这个界线既属于经验的领域，又属于思维存在体的领域。同时我们也由之而认识到：这些如此令人惊奇的理念如何只做为规定人的理性的界线之用，即一方面不要无止境地扩大我们通过经验得来的知识，这样一来，给我们剩下去认识的就只有世界了；而另一方面，不要超出经验的界线，不要想对经验的界线以外的、作为自在之物本身的东西去进行判断。
只要我们把我们的判断限制在世界和这样的一个存在体二者之间可以有的关系上，而这个存在体的概念本身是超乎我们在世界内部所能认识的范围之外的，那么我们就能够停留在这个界线上。因为，这样我们就不是把我们用以思维经验的对象的任何特性算做是至上存在体的自在的情况下 的特性，从而也就避免了教条主义的 拟人观；而是把这些特性算做是至上存在体对世界的关系的特性，这样我们就容许一种象征性的 拟人观，这样的拟人观实际上仅仅在于言语上，同客体本身毫无关系。
如果我说我们不得不把世界看得就好像 它是一个至上理智和意志的作用似的 ，这实际上就等于说：感性世界（即做成现象的总和的基础的一切）之与未知者之间的关系就好像一只钟表、一艘船、一团军队之与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。对于这个未知者，我固然并不认识它的“自在”的样子，然而我却认识它的“为我”的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一个部分。
五十八节
这样的认识是一种根据类比 得来的认识，它不像我们一般对类比这个词所理解的那样，指两个东西之间的不完全相似，而是指完全不相似的东西之间的两种关系的完全相似而言的。然而通过这个类比，就留出一个充分为我们 规定的至上存在体的概念，虽然我们已经把可以绝对地、自在地规定 它的一切东西都放在一边不管；因为我们是就世界、并且从而是就我们自己来规定它的，而且更多的东西我们也用不着。休谟对那些要绝对地规定这个概念，而为了这样做，就从他们自己身上和世界里搬取材料的人的攻击，牵涉不到我们；他也不能责备我们说，一旦从至上存在体身上拿掉了客观的拟人观，我们就将一无所有了。 [56]
因为，只要人们开始（就像休谟在他的《对话》里通过菲罗这个人物反对克雷安特那样）同意我们把关于原始存在体的自然神论概念（在自然神论里，人们是通过实体、原因等纯粹本体论的属性来思维这个存在体的）当做一个必要的假设（人们非这样做不可 ，因为理性在感性世界里受纯粹条件的牵制，而这些条件本身又受其他条件的制约，因此假如不这样做，理性就永远得不到满足；同时人们也完全可以这样做 而不致陷入拟人观里去，拟人观是把感性世界里的属性搬到与世界迥不相同的一个存在体身上的，而那些属性不过是一些范畴，它们给它的概念虽然不是一个确定的，然而却是一个不受任何感性的条件限制的概念），那么就没有什么能妨碍我们给这个存在体，就其对世界而言，加上一个出于理性的因果性 的属性，从而（从自然神论）过渡到有神论上去，用不着把这样的一种理性加给这个存在体做为它所固有的一个属性。因为，第一 ，把理性的使用在有关全部可能经验上推向最高程度使它在感性世界里完全能够运用自如的唯一可能的办法，就是设定一个至上理性，把它当做世界里一切连结的原因；像这样的一个本原对理性十分有利，同时对理性在自然界里的使用上也绝无害处；第二 ，这样一来，我们把理性当做属性搬过来，不是加给自在的原始存在体本身上，而仅仅是加给原始存在体对感性世界的关系 上，这样就完全避免了拟人观。因为我们在这里考虑的只是世界上到处都遇得到的理性形式的原因 ，而我们把理性加给至上存在体，这是就其包含世界的理性形式的根据来说的，并且完全是按照类比，也就是说，完全是就类比这一词所指出的我们所不知的至上原因对世界的关系来说的，以便在世界中得以最高度合乎理性地规定一切东西。这样就使我们不致用理性这一属性去思维上帝，而是用它去思维世界，这对理性在世界中按照原则的使用达到最大的可能上，是很有必要的。我们从而承认：至上存在体，它的自在的样子对我们来说是完全不可捉摸的，甚至不可能用任何确定的方式 来设想。这就使我们一方面不致把属于我们的概念去做超验的使用（我们的这些概念是从理性得出来，作为一个通过意志来表现的动力因的），拿完全是从人的性质中搬过来的属性去规定神的性质，同时也使我们不致迷惘于一些粗野的或狂妄的概念中去；另一方面，也使我们避免拿按照我们从人的理性搬到上帝身上去的一些概念所做的超自然的解释方式，来淹没我们对世界的观察，抽掉这种观察的本来目的。它的本来目的不过是通过理性来研究自然界，而不应该是狂妄地从至上理性来得出自然界的现象。对于我们的软弱无力的概念应该这样说才合适：我们把世界设想成就好像 它的存在和它的内部的规定是来源于一个至上理性似的，由此我们一方面用不着妄自规定世界的自在的原因的性质就能够认识属于世界本身的性质，另一方面，能够把（理性形式在世界中的）这个性质的根据放在 至上原因对世界的关系中 而不致因此感觉到世界是自身满足的。 [57]
把休谟的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能经验领域之外去”这一原则如果同他所忽视的另一原则，即“我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制”，二者结合起来，那么似乎是反对有神论的那些诘难就清除了。理性批判在这里指出一个介乎休谟所攻击的教条主义和他所要提出的怀疑论之间的真正的折中办法。这个折中办法不像人们试图去自己机械地规定的（这边采取一点，那边采取一点）谁都不认为是一条更好的那样的一些折中道路；它是一个能够按照原则精确规定出来的办法。
五十九节
在这个附释 [58] 开始时，我为了在理性的合宜使用上订立理性的限度起见，曾经用界线 做为比喻。感性世界只包含现象，而现象并不是自在之物；然而，正是由于把经验的对象当作仅仅是现象来认识，理智才必须承认自在之物（本体）。现象和自在之物二者都是理性里所包含的东西。于是问题就来了：在这两个领域上，理性怎么给理智划界线?经验包括全部属于感性世界的东西，不能限制它自己；它永远只能从被制约的对象向另一个被制约的对象前进。应该限制它的必然是完全在它以外的东西，而在它以外的是纯粹理智存在体的领域。如果要对这些理智存在体的性质加以规定 ，那么这个领域对我们来说是一个空虚的境界；如果用那些教条主义的规定概念，那么我们又不能走出可能经验的领域。不过，既然界线本身是一个肯定的东西，它既属于在它里边所包含的东西，又属于存在于既定的总和以外的天地，因此它也仍然是一个实在的肯定认识，理性只有把它自身扩展到这个界线时才能得到这种认识，但不要打算越过这个界线，因为一越过这个界线，它就面临一个空虚的境界，在那里它固然可以思维事物的形式，但不能思维事物的本身。然而，由一个对经验来说是未知的什么东西给经验领域加以限制 ，这也仍然是一种认识，这种认识即使在这种情况下也还是属于理性的，因此理性既不局限于感性世界之内，也不迷惘于感性世界之外，而是适于当作一个界线上的认识，把它自己仅仅限制在存在于界线以外的东西同包含在界线以内的东西的关系上。
自然神学就是这样一种有关人类理性的界线上的概念，因为它只能向这个界线以外去瞻望一个至上存在体的理念（并且，由于实践的关系，也去瞻望一个智慧的世界的理念），不是为了规定任何有关纯粹理智存在体，也就是说，有关感性世界之外的东西，而是为了按照尽可能广泛的（理论的和实践的）统一性原则指导感性世界之内的理性使用。为了这个目的，我们虽然使用了感性世界对一个独立自存的理性的关系，把理性作为所有这些连结的原因，但我们并没有因此而创造 一个存在体；而是，既然在感性世界之外必然有某种东西存在，而对于这种东西只有用纯粹理智才可以思维，那么我们就把这种东西用这样的方式来规定 （当然仅仅根据类比）。
这样一来，我们前面所说过的命题（全部“批判”的结果）仍然成立：“理性通过自己的一切先天原则所告诉我们的仅限于可能经验的对象，而在这些对象里，仅限于在经验里能够被认识的东西”。但是这个限制并不妨碍理性把我们引导到经验的客观界线 上去，也就是引导到某种东西的关系 上去，这种东西本身不是经验的对象，然而却是一切经验的最高根据。虽然如此，理性并不告诉我们这种东西的自在情况，它只告诉我们有关它自己在可能经验的领域以内的完全的、指向最高目的的使用。然而这就是目前我们所能合理希望的一切，并且我们由此有理由感到满足。
六十节
这样，我们就给形而上学做出了详细的说明，这是按照人类理性的自然趋向 中所实际提供那样，并且在构成它的主要目的上，根据它的主观可能性做出的。我们从这里看到，我们的理性的这样一种趋向的单纯是自然界的 使用，假如没有科学的批判纪律来制御它并且限制它的话，就会使我们陷于越境的辩证 推论中去，这些辩证推论里有些仅仅是表面自相矛盾的，有些是真正自相矛盾的。另外我们也看到这种虚假的形而上学对于增进自然界知识不但没有必要，反而甚至有害。虽然如此，但仍然还剩有一个值得研究的问题，那就是去发现这种趋向在我们的理性中的超验的概念上所意图着的自然界目的 是什么，因为自然界里的一切，开始都一定是有某种有用的目的的。
像这样的一种研究事实上是没有把握的。我承认我关于上述问题所能说的话，就和关于自然界的第一目的的一切说法一样，都不过是一些揣测之辞，而在这方面，我也同样可以被容许这样做，因为问题所涉及的并不是形而上学判断的有效性，而是对形而上学判断的天然趋向，因此这个问题不属于形而上学的系统，而是在人类学的范围之内的。
先验的理念的总和，构成自然界的纯粹理性特有的课题，它迫使纯粹理性离开单纯观察自然界，超出全部可能经验，并且在这样做的过程中就产生叫做形而上学的东西（不拘这种东西是知识也罢，或是空谈也罢）。当我把这样的一些先验的理念全部拿来检查时，我发现这种天然趋向的目的乃是为了从经验的枷锁中，从单纯是观察自然界这一限度中，把我们的概念解放出来，使它至少看到在它面前开展着一个包含为感性所绝对达不到的、仅仅作为理智的对象的境界；这样做当然不是为了对这些对象去做思辨的研究（因为我们在那里找不到立足之地），而是因为实践的原则；如果面前没有像这样的一个境界来满足其必要的期待和希望，就不能达到理性为了道德的目的所绝对需要的普遍性。
因此我觉得，心理学 的理念尽管在有关纯粹的、高于一切经验概念的人类灵魂的性质上使我了解得很少，但至少足够清楚地指出了经验概念之不足，从而使我不致陷于唯物主义。唯物主义的心理学概念不适于说明自然界，此外它还把理性限制在实践的目的上。同样，宇宙学 的理念，由于其全部可能的自然界知识都不能满足理性的合法要求，这就使我们不致陷于自然主义。自然主义想要把自然界说成是本身自足的。最后，既然全部自然界的必然性在感性世界里都是有条件的，因为它永远必须以事物之依存于其他事物为前提，没有条件的必然性只有在与感性世界不同的原因的统一性里才可以找到，而这种原因的因果性本身，如果纯粹是自然界（的因果性），那么，作为它（因果性）的结果的偶性的东西的存在性，就绝不会为人所理解。那么通过神学的 理念，理性就摆脱了宿命论，并且引导我们到一个出于自由的原因的概念，从而到一个至上智慧的概念上去。宿命论是不仅表现在缺乏第一本原的自然界本身的连贯性上，同时也表现在第一本原本身的因果性上的一种盲目的自然界的必然性。这样一来，这些先验的理念尽管不能正面地给我们增加知识，却至少有助于使我们铲除胆大妄为的，缩小理性范围的唯物主义 、自然主义 和宿命论 等论断，并且从而在思辨的领域之外给道德观念提供了地盘。我想这在某种程度上就解释了上述的自然趋向。
一种纯粹思辨的科学所能起的实践的效用并不算是这门科学范围以内的事，因此我们可以把它仅仅当作一个附录来看待，它同其他一切附录一样，不能成为这门科学本身的一个部分。虽然如此，实践的效用至少在哲学里，特别是在从纯粹的理性的源泉中汲取出来的哲学里，算是哲学范围以内的事，因为在纯粹理性源泉里，理性在形而上学方面的思辨的使用必然同理性在道德方面的实践的使用是统一的。因此，纯粹理性的不可避免的辩证法，在一种被视为自然趋向的形而上学里，不仅应该被说明是一种需要消除的假象，而且，如果可能的话，也应该从它的目的上被说明是一种自然准备 ，虽然这一份外的任务实在说来是不能像真正的形而上学来要求的。
在《批判》里从第647页到668页 [59] 所讨论的问题的解决，应该算做第二个附录，这个附录同形而上学内容的关系更密切，因为在那里谈到了某些理性原则，这些原则先天规定了自然界的秩序，或者说，先天规定了理智，这种理智是应该通过经验去寻找其法则的。这些理性原则虽然就经验来说似乎是构成性的、立法性的，但它们是纯粹出自理性的，而理性不能像理智那样被视为一个可能经验的原则。那么这种一致性是否根据以下事实得来，即正如同自然界本身之不依存于现象或其源泉——感性，而只存在于感性对理智的关系中，同样，理智为了达成一个（在一个体系中的）完整的可能经验之用的理智使用上的全面统一性，也只有在理智对理性的关系中才属于理智，或者是否经验也间接为理性的立法所支配?这个问题，对那些不只希望在形而上学里的使用上去探索理性的性质，甚至希望在它把一般自然历史加以系统化的普遍原则中去研究理性的性质的人们来说，是可以去进一步考虑的；因为这个问题，我在《批判》里固然已经指出了它的重要性，然而却没有对它试求加以解决。 [60]
我提出来的“一般形而上学是怎样可能的?”这一主要问题，我对这个问题的分析解决就这样结束了；在这里边，我是从它的实在的、既定的使用（至少是从它的结果）上升到它的可能性的根据上去的。
* * *
[1] 参看《纯粹理性批判》第713页〔德文第二版第741页：“数学知识是从概念的构造得出来的理性知识。构造一个概念，意即先天地提供出来与概念相对应的直观。”〕。
[2] 我要坦率承认，有一些知觉判断是即使加上一个理智概念也绝不能成为经验判断的。这里的例子并不代表这样的知觉判断，因为它们仅仅涉及感觉，而大家都知道感觉仅仅是主观的东西，不能把它归之于客体，因而绝不能成为客观的东西。我不过是希望在这里提供这样的一个判断做为例证，即这个判断仅仅在主观上有效，没有任何根据含有必然的普遍有效性，从而也没有任何根据含有对客体的关系。知觉判断加上理智概念就变为经验判断的例证，见下面的注解。
[3] 贝克英译本为“意识”，但注：“或‘判断’”。
[4] 为了更容易明了起见，我举下列的例子：“太阳晒石头，石头热了。”这仅仅是一个知觉判断，它并没含有必然性，尽管我和别人曾经多次地知觉过这个现象；这些知觉仅仅是通常这样结合起来的。但是，如果我说：“太阳晒热了 石头。”那么在知觉上就加进去了因果性这一理智概念，这一理智概念就必然地 把“热”的概念连结到“太阳晒”的概念上去，而综合判断就变为必然普遍有效的，从而是客观的，并因此知觉就变成了经验。
[5] 我认为把逻辑上叫做特称判断的东西用这个名称来叫，似乎更好一些。因为特称含有非全称之意。然而当我从单一性（在单称判断里）出发向总体性前进时，我还不能给总体性带进来任何关系，我想到的仅仅是没有总体性的复多性，而不是除此之外别的什么东西。这一点是很必要的，假如说逻辑环节应该作为纯粹理智概念的基础的话。大家可以在逻辑的使用上保持旧的用法。
[6] 但是怎么把“经验判断必须在知觉的综合里包含必然性”这一命题同我以前多方面说过的“作为后天知识的经验只能提供偶然的判断”那一命题一致起来呢?当我说“经验告诉我什么东西”时，我所指的只是经验里的知觉，比如，热总是跟随在太阳晒石头之后，因此，经验命题到此为止永远是偶然的。至于热必然来自石头被太阳所晒，这固然是经验判断（用因果性 [7] 概念的办法）所包含的，不过这是经验所没有告诉我的；相反，经验之产生，首先是由于理智概念（因果性概念）加到知觉上去。至于理智概念是怎样加到知觉上去的，请参看《纯粹理性批判》关于先验判断力部分，〔德文第一版〕第137页起。 [8]
[7] 德文埃德曼版和施密特版是“Ursache”（因果性），舒尔茨版是“Urteile”（判断）。——译者
[8] 德文第二版第176页起；参见商务印书馆1960年中文译本第142页起。——译者
[9] 德文舒尔茨版和埃德曼版都是“纯粹自然科学 ”，施密特版是“纯粹理性科学”。——译者
* 以下三节如果不参看《纯粹理性批判》一书有关原则问题所说的话② 就很难懂透；不过这三节可以有助于比较容易地把握其全面意义并注意其重点。
② 见德文第一版第130—235页，第二版第169——294页；参见商务印书馆1960年中文译本第139—208页。——译者
[10]
[11] 德文埃德曼版和舒尔茨版是“kann niemals”（绝不能），施密特版是“niemals”（绝不）。——译者
[12] 热、光等等在一个小空间里和一个大空间里，在度上是一样大的。同样，内部表象，比如疼痛、 一般意识，无论它们延续得长久或短暂，在度上是不减小的。因此在这里，（空间的）一点和（时间的）一刹那，和无论多么大的空间和多么大的时间，在量上是一样大的。所以度就是量 [13] ，不过不是在直观里，而是从单纯的感觉来说，或者是按照一个直观的度的 [14] 量（大小）来说，而且度只能由于从1到0的关系，也就是，只能由于每一个感觉都能够通过无穷的中介的度一直达到消失，或者是在一个确定的时间内能够从零经过无穷的刹那增加的一直达到一定的感觉，才被看做是量。（Quantitas qualitatis est gradus.〔质的量就是度。〕）
[13] 德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“Gr&osh;sser”（增大），黎尔（A.Riehl,1844—1925，德国哲学家）的意见是“Gr&osh;ssen”（量）。英文卡勒斯译本是“能够增大”，巴克斯译本是“量”；法文译本是“增大”。——译者
[14] 德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“Grundes”（根据的），罗生克兰茨版是“Grades”（度的）。英文卡勒斯译本是“度的”，巴克斯译本是“基础的”，法文吉勃兰译本是“基础的”。——译者
[15] 埃德曼版和施密特版是“Erkenntnis”（知识），舒尔茨版是“Urteil”（判断）。——译者
[16] 德文舒尔茨版和施密特版是“?sthetik”（感性论），埃德曼版是“Analitik”（分析论）。——译者
[17] 德文第二版第176页和第288页。参见商务印书馆1960年中文译本第142页和第209页。——译者
[18] 不是通常所说的理智的 世界，因为理智的是指通过理智得来的知识说的，这些知识同时也达到我们的感性世界；而智慧的 是指只能通过理智 来表现的对象 说的，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的。但是，既然每一个对象都一定有与之相对应的某种可能的直观，那么我们就必须设想有一个直接直观物的理智；不过，我们对这样的一种理智缺乏任何概念，因而我们对它所达到的理智存在体也毫无概念。
[19] 见第四十六节注解。——译者
[20] 只有克鲁西乌斯（Crusius,1712—1775）想到一个折中的办法，即自然界的这些法则原来是由一个自己不会弄错也不会欺骗别人的神灵放进我们心里的。不过，也常常混进去一些假的原则，克鲁西乌斯的体系本身里也有不少这样的例子。因此，由于缺少可靠的标准来区分真的来源和假的来源，那么像这样的一种原则在使用上是非常危险的，因为我们永远不能确实知道真理之神灵或谎言之父会给我们灌输什么东西。
[21] 1.Substantis〔实体〕；2.Qualitas〔质〕；3.Quantitas〔量〕；4.Rtio〔关系〕；5.Actio〔能动〕；6.Passio〔被动〕；7.Quando〔时〕；8.Ubi〔处〕；9.Situs〔位〕；10.Habitus〔态〕。
[22] 1.Oppositum〔对立〕；2.Prius〔先时〕；3.Simul〔同时〕；4.Motus〔运动〕；5.Habere〔所有〕。
[23] 卡勒斯英译本（第87页）、贝克英译本（第71页）作《纯粹理性批判》。
[24] 德文第二版第402页，第443页《纯粹理性的错误推论》和《纯粹理性的相互对立》两章中的表，参见商务印书馆1960年中文译本第270页和第324页。——译者
[25] 德文第二版第348页，《反思概念的双关性》章中的表，参见商务印书馆1960年中文译本第241页。——译者
* 关于“范畴表”可以有很多有意思的意见；比如：（1）第三个是由第一个和第二个结合而成的一个概念；（2）在量的范畴和质的范畴里，只有一种从“一”到“全”，或从“有”到“无”的过渡（为此目的，质的范畴应该这样来摆：实在性、限定性、完全否定性），没有相依性或者对立性；相反，在关系的范畴里和样式的范畴里却有相依性和对立性；（3）在逻辑里直言判断是其他各种判断的基础，同样，实体性的范畴也是一切实在事物的概念的基础；（4）样式在判断里不是一种特殊的属性，同样，样式概念也不给事物增加任何规定；等等。像这样的一些意见是很有用处的。假如我们从任何一种好的本体论（例如包姆葛尔顿的本体论）里，把能够找出来的差不多全部云谓关系都一一列举出来，并且把它们分门别类地放在各个范畴之下（在这样做的时候千万不要忘记对所有这些概念都加以尽可能全面的分析），那么就将产生出来形而上学的一个纯粹分析的部分。这一部分可以列在第二部分（综合部分）之前，不包含任何一个综合命题；而且，由于它的准确性和完整性，它不仅是有用的，而且，由于它的系统性，它还包含着某种程度上的美。
[26] 德文第二版第316页，《反思概念的双关性》，参见商务印书馆1960年中文译本第223页。——译者
[27] 做成一种科学的一些问题已经由于人的理性的性质而向每人提了出来，而且人们难免一直在这方面做了许多尽管是失败了的探讨，这时对于这样的一种科学，在它被做出来以后，如果我们能够说，至少大家都认为，它是实在的 ，那么同样我们也必须说形而上学在主观上（而且必然地）是实在的；这样我们就有理由要问它（在客观上）是怎样可能的。
[28] 即把事物看成是“自在之物”。——译者
[29] 即把事物看成是“现象”。——译者
[30] 德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“nicht allein”（不仅），格里洛的《康德先生著作校勘记》中是“nicht alle”（不完全）。——译者
[31] 在《纯粹理性批判》里是这样说的：“全部先验理念可以分为三类：第一类 包含思维主体之 绝对的（无条件的）统一 ；第二类 包含现象的诸条件系列之 绝对的统一 ；第三类 包含一般思维的全部对象的条件之 绝对的统一。”（德文第一版第334页，第二版第391页；参见商务印书馆1960年中译本第264—265页。）——译者
* 在选言判断里，我们把全部可能性 都看做是按照某一个别概念来分的。把一般物加以全部规定（把一切可能的、互相矛盾的属性加给任何一个物）的本体论原理，它同时也是一切选言判断的原理，是以全部可能性的总和为基础的，在这个总和里，每个一般物的可能性都被看做是已经规定了的。这就差不多可以解释上述的命题：即在选言推理中的理性活动，在形式上和做成全部实在性的一个总和（它里面包含一切互相矛盾的属性的肯定的东西）的理念的那种理性活动是一个东西。
[32] 德文埃德曼版和舒尔茨版是“psychologisch”（心理学的），施密特版是“physiologisch”（生理学的，形而下的）。——译者
[33] 异译：“二律背反”、“二律背驰”。——译者
[34] 异译：“理想”。——译者
[35] 德文第二版第399页起，参见商务印书馆1960年中文译本第242页起。——译者
[36] 假如统觉 [37] 的表象（自我）是任何东西必须由之而被思维的一个概念，那么它就能够被用做别的东西的一个属性，或者本身能够包含这样的属性。然而它不过是对一种存在的感觉，没有一点点概念，并且仅仅是一切思维与之发生关系（rtione identis）的那种东西的表象。
[37] “统觉”是把表象联系到“自我”上去的行动。“纯粹统觉”，就是“自我意识”或“我思”。在《批判》里是这样解释的：“自我意识在产生‘我思’表象时，本身不能再由其他表象伴随，这种自我意识就是纯粹统觉。‘我思’表象是一种必须能够伴随其他一切表象，而在全部意识中又是一个、同一的表象。”（德文第二版第132页，参见商务印书馆1960年中文译本第101页。）——译者
[38] 德文第二版第224页，参见商务印书馆1960年中文译本第169页。——译者
[39] 形而上学家们永远忽视实体的常住性原则，从来不想证明它，这确是非常值得注意的事。毫无疑问，他们一开始处理实体概念就感到完全没法证明它。从良知的角度来看，这是非常清楚的：如果没有这个前提，诸知觉在一个经验里的结合就是不可能的，于是良知用公准来弥补这个缺陷，因为它从经验本身绝不能得出这个原则，一方面因为经验不能追踪各种质料（实体）的全部变化和分解过程直到看出材料并不减少这个地步，另一方面因为原则含有必然性 ，而必然性永远是一个先天原则的标志。于是他们大胆地把这个原则用到灵魂的概念上去，把它当做一个实体 ，并且断言，人死以后灵魂必须还要持续下去（特别是因为从意识的不可分性得出来的这种实体的单一性保障了灵魂不致由于分解而消灭）。如果他们发现了这一原则的真正源泉——不过这要他们做出更深刻、比他们愿意做的要深刻得多的研究才会发现——他们就会看出，实体常住性的法则只有用在经验中才能站得住脚，因此对于事物来说，只有当事物在经验中被认识和被连结到别的事物上时才有效；它们一旦独立于一切可能经验，就绝不能有效。死后的灵魂就是这样。
[40] 德文施密特版是“als”（作为），埃德曼版和舒尔茨版是“aus der”（从）。——译者
[41] 指笛卡尔“我思故我在”说的。——译者
[42] 德文第二版第432页起，参见商务印书馆1960年中文译本第318页起。——译者
[43] 在《纯粹理性批判》里是这样提的，而且在正、反两题后都有详细的证明：
“先验理念的第一个对立
正题
世界在时间上有一个开始，就空间而言，也受界线的包围。
反题
世界没有开始，没有空间的界线；世界无论是就时间而言或者是就空间而言，都是无限的。”
“先验理念的第二个对立
正题
世界上任何一个复合的物体都是由单一的诸部分构成的；除了单一的东西或由单一的东西组成的东西的而外，绝不存在别的什么。
反题
世界上没有由单一的诸部分构成的复合的东西；世界上绝不存在单一的东西。”
“先验理念的第三个对立
正题
按照自然界法则的因果性不是世界的诸现象所能全部由之而得出来的唯一因果性。有必要假设也有另外一种出于自由的因果性，以解释这些现象。
反题
没有自由；世界上的一切都纯粹是按照自然界法则发生的。”
“先验理念的第四个对立
正题
有一个绝对必然的存在体，它属于世界，作为它的一部分，或者作为它的原因。
反题
绝不存在一个绝对必然的存在体，无论是在世界之内，或者是在世界之外作为它的原因。”（德文第二版第454—489页）——译者
[44] 我因而希望具有批判精神的读者们要特别注意这种互相冲突，因为自然界本身似乎就是把它这样建立的，使理性在它的一些大胆的论断上犹疑不决，并且迫使它进行自我检查。对于我所给的每一个证明，无论是在正题上或者是在反题上，我都完全负责，我并且负责通过这些证明来指明理性的不可避免的互相冲突的可靠性。假如读者们由于这个奇怪的现象而想去回溯这种现象所根据的前提的话，那么他们就会感到他们不得不同我一起对纯粹理性的全部认识的最后根据进行更深入一步的探索。
[45] 德文埃德曼版和施密特版是“Objekte”（客体），舒尔茨版是“Gesch&osh;pfe”（产物，创造物）。——译者
[46] 自由这一理念仅仅发生在理智的东西 （作为原因）对现象（作为结果）之间的关系上。因此，我们不能把自由加在物质身上，来说明物质持续不断的行动，物质以这种行动充实自己的空间，即使这种行动是从内在原则产生的。同样，我们也找不到适于纯粹理智存在体的一个 [47] 自由概念，比如，适于上帝的自由概念，尽管就其行动是内在的而言。因为上帝的行动虽然不根据外部规定的原因，然而却规定在他的永恒的理性里边，也就是规定在他的神圣的本性里边 。只有当某种东西 要通过一个行动开始时，从而结果要在时间连续中（亦即在感性世界中）发生时（例如世界的开始），我们才可以提出是否原因的因果性本身也必定要有一个开始，或者是否原因用不着它的因果性本身开始就能产生一个结果这一问题来。在第一种情况下，这一因果性概念是一个自然界的必然性概念；在第二种情况下，它是一个自由概念。读者们从这里可以看出，我把自由解释为自发地开始一个事件的能力，这样我就正好碰到了成为形而上学问题的概念。
[47] 德文埃德曼版和舒尔茨版是“einen”（一个），施密特版是“keinen”（没有一个）。——译者
[48] 德文第二版第599页起，参见商务印书馆1960年中文译本第411页起。——译者
[49] 德文埃德曼版是“Theologie”（神学），施密特版和舒尔茨版是“Theorie”（理论）。——译者
[50] 普拉特纳先生（Ernest tner （1744—1818），著有《哲学箴言录》。——译者）在他的《箴言录》第728节和第729节里讲得很精辟：“如果理性是一个标准，那么就不可能有什么概念是人类理性所不能理解的。——只有在现实的东西里才有不可理解性。在这里，不可理解性是从获得的观念之不充分而来的。”因此，假如我们说：自然界里有不少不可理解的东西（如生殖的能力），但是当我们升得更高一些超出自然界，则一切在我们又都是可理解的了，这话听起来不过是奇谈，但也并不奇怪；因为那样一来，我们就完全离开了能够给我们提供的对象 ，我们对待的问题就只剩下理念了，而这样做的时候，我们就很可以理解理性通过理念给理智在经验的使用上所制订的法则，因为这种法则是理性本身的产物。
[51] 德文埃德曼版和舒尔茨版是“psychologischen”（心理学的），施密特版是“physiologischen”（生理学的、形而下的）。——译者
[52] 《关于自然宗教的对话》，1779年出版，著作时期约为1749年。——译者
[53] 格里洛的《康德先生著作校勘记》是“immateriellen”（非物质性的），埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“materillen”（物质性的）。——译者
[54] 德文舒尔茨版和施密特版是“Erfahrungsgrundgesetzen”（经验的基本法则），埃德曼版是“Erfahrungsgrunnds?tzen”（经验原则）。——译者
[55] “内在的”与“超验的”相对，指在经验以内的而言。——译者
[56] 譬如，在人类行为的法权上的关系同推动力的力学上的关系之间有着一种类比：我对待别人怎样，不能不给别人以权利使他在同样情况下也那样对待我；同样，任何一个物体用它的推动力作用于别的物体上，不能不引起别的物体也以同样多的力量反作用于这一个物体上。在上面的两个例子里，权利和推动力是两种完全不相似的东西，但是在它们的关系上却有一种完全的相似性。用这种类比，我可以提供出我完全不知的东西的一个关系概念。例如：子女的幸福之增进（=a）对父母之爱（=b）的关系是怎样，人种繁荣（=c）对上帝里面的未知数（=x）、我们称之为“爱”的关系也是这样；这并不是说这种爱同人类的某种感情有丝毫相似之处，而是说我们能够设定它对世界的关系同世界中的事物互相间的关系是相似的。但关系概念在这里不过是一个范畴，即因果性概念，它同感性是毫不相干的。
[57] 我是要说：至上原因的因果性对世界的关系就如同人的理性对它的艺术作品的关系一样。我当然不知道至上原因本身的性质；我仅仅把它的对我来说是已知的〔德文舒尔茨版和施密特版是“unbekannte”（未知的），埃德曼版是“bekannte”（已知的）。——译者〕结果（世界的秩序）和它对于理性的符合性同我所已知的人类理性的结果相比较，这样我把至上原因叫做理性，就不至于把我在人的身上用这一言词所指的东西或我所已知的什么东西加给它做为它的性质了。
[58] 指本《结论》而言。——译者
[59] 德文第二版第670—696页；参见商务印书馆1960年版第456页至第472页。——译者
[60] 在《批判》一书里我从头至尾一直念念不忘的是：凡是有助于使我们把关于纯粹理性的性质的探讨做得更加完备的东西，我都毫不忽视，不管它们是多么隐蔽难测。当我指出还有什么地方需要下功夫之后，人人都可以随心所欲地进行深入探讨。人们完全有权期待于这样的一个人，他把衡量〔纯粹理性的〕全部领域这一工作视为己任，以期把未来的开拓和分工的任务交给别人去做。两个附录都属于这类性质。这两个附录，由于本身干燥无味，不能交给业余爱好者去做，为此之故，只能在这里委托给内行人。
