论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的
3个月前 作者： 康德
如果实践的规律被设想为某种普遍性的原则，并且是从必然会影响到它们运用的大量条件之中抽象出来的，那么我们就把这种规律的总体本身称之为理论。反过来，却并非每种活动都叫作实践，而是只有其目的的实现被设想为某种普遍规划过程的原则之后果的，才叫作实践。
不管理论可能是多么完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到并过渡到另一个的中间项；因为包摄着这种规律的悟性概念，还必须补充以一种判断力的行动，实践者才能借之以区别某件事物是不是规律的例证。既然对于判断力并不总是能够再给出规律来，使它们在这种包摄中可以据之以指导自己（因为那样就没有尽头了）；所以就可能有些理论家是终生都不能实践的，因为他们缺乏判断力：例如，有些医生或法学家，他们的学习成绩很好，但要他们提出建议时，他们却不知道自己应该怎么办。——然而即使在发现有这种天分的地方，也可能仍然缺少一些前提；那就是说，理论可能是不完备的，而它那圆满也许只能是通过由学院出身的医生、农学家或经济学家可能而且应该抽象出来并使自己的理论得以完备的那些尚有待进行的研究与经验才会实现的。如果理论在实践上还不大行得通的话，那就并不在于理论本身，而在于还没有足够的理论；它是一个人应该从经验中学得的并且它还会是真正的理论，哪怕他自己并没有给出它来，并且又不是作为学者而处于一个能以普遍的命题进行有系统的陈述</a>的地位，因之也就不能要求享有医生理论家、农学理论家等等的名称。因此，没有一个人可以冒充在实践上精通某一门科学，却又蔑视理论，而能不赤裸裸地暴露自己在这门学科里是个愚昧无知者。因为他相信：在实验和经验之中到处摸索而不必搜集某些原则（这本来就是我们所称之为理论的），也不必对自己的专业设想一个整体（这如果处理得法，就叫作体系），他就能够比理论所能带动他的，走得更远。
可是比起一个无知无识的人自命在自己所想象的实践之中理论是不必要的和多余的来，更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为了什么训练脑筋）的聪明人，但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一回事，当我们从学校走入世界之后，就会体会到我们是在追逐着空洞的理想和哲学的梦幻；总而言之，凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有效性的。（这一点我们往往也这样表述：这个或那个命题in thesi［在理论上］确实是有效的，但in hypothesi［在假设上］却不是的。）我们都只能是嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是一个如此之否定弹道的数学理论的大炮师，他们竟至认为那些有关的理论虽则构思精巧，但在实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验得出的结果就与理论全然不同；（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，因而一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）可是一种涉及直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念而表现出来的理论（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一种对象也许可以（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却也许根本不可能被给定；它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要么是根本不能应用，要么是应用起来会有缺陷。因而上述那种通常的说法，在这种情形下就可能具有其很大的正确性。
可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的担忧就会完全消除了。因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们把经验想象为是已经完成的，还是不断趋近于完成）乃是不可能的话，则追求这种作用也就不会成为义务了；而本文所讨论的就只是这种类型的理论。因为使哲学蒙羞受辱的是，这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东西，在实践上都是无效的；并且还是以一种显然是充满轻蔑口气的傲慢，竟要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；以一种死盯在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那种生物所赋有的眼睛还看得更遥远、更确切。
这条在我们这个光说不做的时代里已经是十分习以为常的准则，当其涉及某种道德的事物（德行义务或权利义务）时，就会导致极大的危害。因为这时，它所要处理的乃是理性（在实践中的）规范，而在这里实践的价值就完全取决于它对为它所依赖的理论的适应性；如果把实行法则时的经验的、并因此也就是偶然的条件弄成为法则本身的条件，而且这样就把根据迄今为止的经验所估计为一种可能的结局的实践转化为有权去主宰那种其本身是独立自在的理论，那就一切都完了。
我对本文的划分也将按照那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的可敬的先生从事评判他的对象时所根据的那样三种不同的立足点，亦即分为三重性质：1.作为私人，然而却是事业人，2.作为国家人，3.作为世界人（或一般的世界公民）。这三种人现在都联合一致去攻击为他们大家并为他们的美好而在探讨理论的学院派。既然他们幻想着自己对于这些懂得更多，所以就要把他这位学究从学院里开除出去（ill a se iactet in a！［让他回自己的庭院里去飞扬跋扈吧！］），因为他在实践上腐朽无能，只不过是在妨碍他们富有经验的智慧而已。
因此，我们将把理论对实践的关系表现为如下三项：首先是（着眼于每个个人的福利的）一般道德的，其次是（关系到各个国家的）政治的，第三是（着眼于人类整体的福利，并且还确实是就其在全部未来时代的一系列世代里朝着这一点前进而加以理解的）世界政治的考察。而这三项标题，出于本文自身的原因，将分别表述为理论对实践在道德上、在国家权利上与国际权利上的关系。
一
论在道德上理论对实践的一般关系（答加尔费教授先生的某些不同意见）
在我讨论有关什么才可能是在仅仅使用同一个概念时对理论或者对实践有效的东西这一现实的争论以前；就必须把我自己的理论，就像我在别处所曾提出过的那样，和加尔费先生所做的有关提法摆在一起，以便事先看一看我们彼此是不是互相了解。
A.我暂把道德解释为不是教导我们怎样才能幸福而是教导我们怎样才能配得上幸福这样一种科学的入门。这里我并没有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强求一个人有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强求一个人应该放弃自己的天赋目的，即幸福，因为正如一般任何有限的理性生物一样，他也是做不到那一点的。而是当义务的诫命出现时，他就必须完全抽除那种考虑；他必须彻头彻尾地使它不能成为遵守理性为他所规定的法则的条件。他甚至于还应该尽自己的可能去努力有意识地不让任何来自幸福的动机不知不觉地渗入到义务的天职里来。这一点又是这样被促成的：即，我们宁可把义务想象为是与奉行义务（即德行）所付出的牺牲联系在一起的，而不是与它所带给我们的好处联系在一起的，以便就其要求无条件服从的、本身是独立自足的而且不需要任何外来影响的全部权威而使得义务诫命可以为人理解。
a.我的这一命题被加尔费先生表述如下：我曾经断言“奉行道德法律而完全不考虑到幸福，才是人类唯一的终极目的，这必须看作是创造主的唯一目的。”（按我的理论，则既不是人类道德本身也不仅仅是幸福本身，而是世界上最可能的至善—它就在于这两者的结合与一致，——才是创造主的唯一目的。）
B.我还曾进一步指出过，这一义务概念并不必需以任何特殊的目的为基础，倒毋宁是它把人类的意志就此导向另一个目的，即尽其全部的能力去争取世界上最可能的至善（即与最纯粹的德行结合在一起的并与之相适合的世界全体的普遍幸福）。既然这一点在我们的力量限度之内只能是其中的一个方面，而非两个方面同时并举，于是理性在实践的观点上就强行引出了我们对一位道德的世界主宰者以及对一种未来的生命的信仰。这并非说好像是首先唯有假定这两个方面，普遍的义务概念才能得到“坚定和巩固”，亦即动机的确实的基础和必要的力量；而只是说它唯有这样才能有一个相应于纯粹理性的理想客体。因为义务的本身并不是什么别的，只不过是把意志限制在一种普遍的、由于既定的准则而成其为可能的立法体系的条件之下而已，无论其对象或目的可能是什么（因而也可能是幸福）；然而这些以及我们所可能具有的任何目的，却都必须从中完全抽除掉。因此，在道德的原则这个问题上，至善的学说之作为由它所规定并适应于它那法则的一种意志的最后目的（作为插曲）就可以全然略过，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的争论焦点根本就不在于这一点，而仅仅在于普遍的道德考虑。
b.加尔费先生把这一命题表述如下：“有德的人决不能够、也决不可以眼里漏掉这一（自己幸福的）着眼点，因为否则的话，他就会完全失掉朝向不可见的世界的过渡、对上帝存在以及对不朽的信念的；然而这些，按照这一理论说来，对于赋予道德体系以坚定性和牢固性却是绝对必要的。”他把归之于我的论点简短地、很好地总结如下而告结束：“有德的人遵循这种原则在不断地追求配得上幸福，然而只要是他真正有德，就绝不会追求使自己幸福。”（这里只要是的字样是意义含混的，必须首先加以解决。那意思可以指的是：他作为一个有德的人在行为上服从自己的义务；那么这一命题就和我的理论完全相符。或者指的是：如果他仅仅是一般有德而已，并且因此即使是在并不涉及义务也并不与义务相冲突的地方，有德的人也一点都不应该考虑到幸福；那就和我的论点全然相反了。）
因此，这些反对意见就无非是错误的理解而已（因为我不愿把它们当作是错误的解释）。人类在评判别人的思想时，也有一种要追随自己一度所曾习惯的思想路线的倾向，并且要把后者带进前者之中来；如果不是这种倾向足以说明上述这样一种现象的话，那么这些错误理解的可能性就要令人诧异了。
随着对上述道德原则加以这种争论式的处理而来的，便是对于对方的一种武断的论断。加尔费先生分析式地这样结论说：“在排列概念时，对于使得某一个优先于另一个的那种状态的察觉与辨别，必须是先于选择其中的每一个，因此也就是先于预先决定某种目的。然而一个被赋予对自己本身以及自己的状态的意识的人，当这种状态出现并被他察觉的时候；他所优先于其他各种状态而择取的这种状态便是一种美好的状态。而一系列这类美好的状态，便是幸福这个字样所表达的最普遍的概念。”还有——：“法则预先假定有动机，但动机则假定有一种事先已被察觉到的对更好的与更坏的状态的分别。这种被察觉到的分别乃是幸福概念的要素，等等。”还有：“在幸福这个字样的最普遍的意义上，就从幸福里产生出来了每一种努力的动机，因此也就有遵循道德法则的动机。我必须首先一般明了某种事物是不是美好，然后我才能问，履行道德义务是不是属于美好这一栏；人类必须先有一个使自己置身于运动之中的推动力，然后才可能预定一个这种运动所应指向的鹄的。”
这种论证就只不外是在玩弄美好这个名词的歧义罢了：因为这个名词或则作为本身是无条件的美好，而与本身是邪恶的东西相对而言，或则作为永远都仅只是有条件的美好，而与更好或更坏的美好相比较而言；选择这后一种状态就只可能是一种比较好的状态，但其本身却是恶劣的。—无条件服从自由意愿的绝对发号施令的法则（那就是义务）而根本不考虑任何成为其基础的目的，与作为某种行为方式的动机而去追求大自然本身为我们奠定的目的（那一般地就叫作幸福）；这两条准则在本质上，也就是按性质来说，是不同的。因为前一条准则，其本身就是美好的；后一条准则却根本不是的，它在与义务相冲突的情况下还可能成为非常之邪恶的。反之，如果是以某一种目的为基础，因而并没有任何法则在无条件地（而是仅只在这一目的的条件之下）发号施令，那么两种相对立的行为就可能都是有条件的美好，只是一种比另一种更好而已（于是这另一种就被称为比较恶劣）；因为它们并不是在性质上而仅仅是按程度来说，彼此不同。凡是其动机并不是无条件的理性法则（义务）而是一种被我们的意愿所奠定的目的的行为，也都是如此。因为这种目的属于全部目的的总和，而达到这些目的就叫作幸福；一种行为可以对我的幸福贡献较多，另一种则较少，因而一种就可以比另一种更好或更坏。—但是意志规定的某种状态之优先于另一种状态，则纯系自由的一种行动（就像法学家所说的res merae facultatis［纯系机遇的事情］），在这种行动中这一（意志规定）本身究竟是美好还是邪恶是根本不予考虑的，因而就两方面而言都是等值的。
与某种给定的目的相联系而这一目的又是我要优先于同类之中的其他一切目的的那种状态，乃是一种比较说来，也就是说在幸福的领域内更好的状态。（这种幸福就我们能配得上它而言，乃是理性除非仅仅以有条件的方式而外，决不会承认其为美好的。）然而我在自己的某些目的与义务的道德法则相冲突的情形下，却仍然有意识地要使后者优先的那一状态，就不仅是一种更好的状态而且是其本身美好的唯一状态；那是全然属于另一个领域的美好，在它那里，可能向我提供的目的（因而也包括它们的总和，即幸福）是根本不予考虑的，而且在它那里，构成其规定原因的并不是意愿的内容（一种给它奠定基础的对象），而是它那准则的普遍合法则性的纯形式。——因此就决不能说，每一种我使之优先于其他任何状态的状态，都能被我算作是幸福。因为首先我必须有把握，我的行为并不违反自己的义务；然后才可以在我能够使之与我自己的道德的（而不是物理的）美好状态相统一的范围之内，容许我自己去追求幸福。
意志确实是必须要有动机；但动机并不是某种预先给定的、得自物理感觉的、作为目的的对象，而只不过是无条件的法则本身而已；意志对于它的感受，看作是无条件的强制时，就叫作道德感；因此这一道德感也就不是意志规定的原因而是它的效果，如果这种强制不是事先就存在于我们身上的话，我们就一点也不会在自己身上察觉到它了。因此，这样一个老调子，——即这种感情，因而也就是我们使之成为我们的目的的一种愿望，便构成意志规定的首要原因，从而幸福（那种感情作为一个要素而属于幸福）便构成我们行为全部客观必要性的基础，从而也就构成全部义务的基础，—就纯属一场诡辩的游戏了。只要我们在援引某种效果的原因时不停地追问下去，我们就总归可以倒果为因的。
现在我就要谈到我们这里所真正要探讨的论点了：亦即通过事例来验证理论与实践二者在哲学上被人认为是相互冲突的利益。加尔费先生在他那上述的论文中，就对此提供了最好的例子。首先他说（在他论及我所分辨的我们怎样才能幸福和我们怎样才能配得上幸福这两种学说时）：“就我这方面来说，我承认我虽则在自己的头脑中很能理解观念上的这种划分，但在自己的内心中却找不到希望上和努力上的这种划分；所以一个人究竟是怎么能够意识到已经把自己对幸福的渴望摆脱干净并从而完全无私地履行了义务，这对于我简直是不可理解的。”
我首先来回答这后一点。我很愿意承认，没有一个人能够确切无误地意识到自己已经完全无私地在履行自己的义务了。因为这属于内心的经验，并且对自己灵魂的这种意识还得要对于伴随着义务概念的种种想象力、习惯性和倾向性的全部的附带表象和考虑，具有一种彻底明晰的观点，而这一点却在任何情形下都是不能要求于人的。而且某种事物（因而也包括私下并未想到其有利的事物）不存在，一般地并不能成为经验的对象。但是人却应该完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的渴望与义务概念全然分别开来，以便保持义务概念的完全纯粹，这一点却是他以最大的明晰性意识到的。否则，如果他相信自己不是那样，人们就可以要求他成为那样，只要那样是他力所能及；因为道德的真正价值就恰好在于这一纯粹性，所以他就必定能够做得到。也许从不曾有过一个人能够完全无私地（不掺杂任何其他动机）履行过自己所认识的而又为自己所尊崇的义务；也许从不会有一个人以最大的努力而能成就这一步。但是要求他以极其细心的自我检验可以察觉到，自己不仅没有任何这类起附带作用的动机，而且还更有对许多与义务相对立的观念的自我否定，因而使自己意识到要为那种纯粹性而奋斗的准则，这一点却是他所能做得到的，那么这对于他奉行义务来说也就够了。反之，若在人性不会容许有这样一种纯粹性（何况这还是他不能确切断言的）的借口之下，竟使鼓励这类动机的影响成了我们的准则，那便是全部道德的沦丧了。
至于加尔费先生上述的简短自白，说是在他的内心里找不到那种区别（确切地说，是划分），那么我就毫不迟疑要正面反对他那自我谴责并且要保卫他的内心来反抗他的头脑了。他这位正直的人的确经常是在他自己的内心里（在他自己的意志规定里）找得到它们的。但是正好是由于对不可理解的（不可解说的）东西，即无上命令的可能性（诸如义务之成为可能）进行思索和理解的缘故，它们在他的头脑里就不能和通常的心理解说的原则（那整个都是要以大自然的必然性的机械作用为基础的）调和一致。
但是当加尔费先生最后说：“这类对观念的微妙划分，在思索特殊对象的时候已经就够暧昧的了；而当它用到行为上，当它应用于欲望与意图的时候，它们就会完全消失的。我们从考察动机过渡到实际行为的步骤越简单、越迅速而又缺乏明确的表象，就越是不可能确切可靠地识别每一种动机在引向这一步骤而不是其他步骤时所给出的决定性的重量。”——那我却要大声疾呼地反对他了。
义务概念以其完全的纯粹性，较之任何出自幸福或与之相关以及掺杂着对它的考虑的动机（这就在任何时候都需要有大量的技巧和深思熟虑），不仅是无可比拟地更加简单、更加明确、对每个人的实践运用都更容易领会而又更加自然；而且就在最普通的人类理性的判断里，——当它仅只被带到这种判断的面前，并且确实是摆脱了人类意志的判断，乃至于与之相对立，也要较之一切从后者的自私原则而引出的动机远为强而有——力得多、更迫切得多而又更富于成果。例如，假设有这样一种情形：某个人的手里有着别人寄托的一笔财产（depositum），财产所有人已经去世，而其继承人又对此一无所知，也不可能有所知悉。即使我们把这种情形向一个八九岁的小孩子提出来；并且同时，这笔财产的受托人自己的经济情况（不是由于自己的过错）恰好在这时候陷于完全破产，他看到自己面前是一个妻儿贫困、悲惨不堪的家庭，只要他占有这笔委托品，就可以立即把自己从这种困境里解救出来；同时他又是仁慈而行善的，但那个继承人却是为富不仁并且极端挥霍浪费，乃至于把这笔对他财富的补充就是抛到大海里去也不会更坏些。如果我们问，在这种情况下是不是可以允许把这笔财产拿来给自己使用。毫无疑问，提问人所得到的回答将是：不行。可以只说：那是不义的，也就是说，那是违反义务的，而用不着再说任何理由。这是最明白不过的了，但这确实并不是他由于这项交还就可以促进自身的幸福遥因为假如他希望自己的决定是被幸福这一目标所规定的；那么，比如说，他就可以这样想：“你若是把你现有的别人财产交还给真正的所有人而不要求什么，那么他们想来是会报偿你的忠诚的；或者如果没有这样，那你也会博得一个广泛流传的好名声，这可能对你是非常之有好处的。但是这一切都无法确定。反之，确实也会出现许多疑难：如果你要吞没了这项寄托，以便一举把你从你的窘境之中挽救出来；那么当你迅速使用它的时候，你就会引起别人猜疑你是怎样以及靠什么办法竟能这样快地改善你的境遇的。但是你若慢慢地用它来起作用，那么这段时间里窘困就会上升到这样的高度，以至于它会根本无济于事的。”——因此根据这一幸福准则，意志就摇摆于自己究竟应该采取什么决定的各种动机之间，因为他要着眼于结果如何，而它又是无从确定的。这就需要有一个很好的头脑才能使自己从正反两方面理由成堆的压积之下解脱出来，而又不至于弄错了全盘计算。与此相反，如果他问一下自己，这里的义务是什么，那么他对提给自己的答案就会毫不犹疑，而是当下就可以确定自己应该做什么。如果义务这一概念对他总还有效的话，那么他甚至对于让自己去计较由于自己践踏了义务所可能产生的利益还会感到一种厌恶的，就仿佛他在这里真做出了这种选择似的。
因此，这种划分就正如已经指出的，并不像加尔费先生所想象的那么微妙，而是以巨大可读的字迹写在人们的灵魂之中，当其用到行为上的时候竟像他所说的那样会完全消失，那就甚至于是和自己的经验相矛盾了。确实倒并不是与由这一条或那一条原则而得出的准则的历史所提供的那种经验相矛盾，因为可惜这种经验证明了它们大部分都是从后一种（即自私）里面产生出来的；而是与仅仅是内心里才可能有的那种经验相矛盾，那种经验就是：比起把义务崇之于一切之上、与生命中的邪恶甚至于是它那最富吸引力的诱惑进行斗争，然而（正如我们有权认为人类是能够做到的那样）却会战胜它们的那种纯粹的道德心性来，再没有任何别的观念是更能提高人类的心灵并激发它们的精神的了。人类意识到：因为自己应该做到这一点，所以自己就能够做到这一点；这就在他们的身上开启了一种神明秉赋的深处，使得他们仿佛是对于自己真正天职的伟大与崇高感受到了一种神圣的敬畏。如果人类得以经常被提醒并且能习惯于使德行完全摆脱它那由于遵守义务而获得的全部利益的财富并以其全部的纯粹性来理解德行，如果能在私人的和公共的教育之中能使经常运用这一点成为原则（这种谆谆教导义务的方法差不多总是被人忽略的），那么人类的道德就必定会很快地改善起来。历史的经验之所以迄今为止还不曾证明过伦理学有美好的结果，这一点却要归咎于下述的这一虚伪的假设：即，由义务观念本身所引导出来的动机，对于通常的概念来说未免是太微妙了，反之采取由于遵守法则（但不把它当作动机）而可以期待在这个世界里、乃至在未来的世界里确切得到利益的那种粗鄙的动机，倒会更有力地对心灵起作用；以及迄今为止我们都把追求幸福放在优先于理性以之为最高无上的条件的东西的地位，即优先于能够配得上幸福并把这当作是教育和训诲的原则的地位。因为我们怎样能使自己幸福、至少也是怎样能使自己预防不幸的规则，并不是诫命。它们决不束缚任何人，而且一个人受到劝告之后仍然可以选择自己认为是美好的东西，只要是他愿意使自己承担对自己所发生的一切。那时候由于忽视自己所受的忠告而可能产生的灾祸，他却没有理由看成是惩罚，因为惩罚仅仅适用于自由的但是违法的意志袁但是大自然与人类倾向却不能为自由而立法。对于义务观念而言，情形就完全是另一样了，践踏了义务观念，即使我们不去考虑由此而对自己产生的不利，也会直接影响心灵并会使人在自己的心目之中成为可鄙的和应受惩罚的。
这里就是一个明显的证明，即凡在道德上对于理论说来是正确的东西，对于实践说来也就必定是有效的。——因此，以人的资格，作为由于自身固有的理性而在服从某些义务的一种生命，每个人就都是一个事业家；并且既然作为人，他永远也超不出智慧的学校之外，所以他就不可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外并且超乎我们所能要求于他的东西之外的更高明的受教者，而以高傲的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。因为所有这一切经验都丝毫无助于使他可以回避理论的规则，而至多也不过是当人们把它们汲取到自己的原则中来的时候，有助于他们学会怎样才能更好地而又更普遍地以它们来指导工作而已；可是这里所讨论的却不是它那实用的技巧性而仅仅是原则。
二
论在国家权利上理论对实践的关系（驳霍布斯）
在一群人所借以结合成一个社会的一切契约（pactum sociale［社会公约］）之中，建立一个公民体制的契约（pactum unionis civilis［政治结合公约］）乃是其中那么独特的一种；以至于尽管在其执行上它和其他任何一种（它们同样地指向某种共同要求的目的）有许多东西都是共同的，然而在其建制（constitutionis civilis［政治体制］）的原则上它却与其他一切在本质上都是不同的。在所有的社会契约之中，都可以发现有许多人为了某一个（大家都具有的、共同的）目的结合起来；但是他们的结合其本身便是（每一个人都应该具有的）目的，因而一般地在人们彼此之间不得不发生相互影响的每一种外在关系之中乃是无条件的首要义务，则这样一种结合是唯有在一个已经发现自己处于公民状态之中，亦即已经形成一个共同体的社会之中才能发现的。而在这样的对外关系中其本身就是义务并且还是其余一切对外义务的最高形式条件（conditio sine qua non［不可缺少的条件］）的这一目的，便是公开的强制性法律之下的人权，每个人就由此而规定了自己的应分，并获得了免于受任何别人侵犯的保障。
但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一概念的，而与所有的人天然具有的目的（即以幸福为目标）以及获得它的方法的规则毫不相干。所以这后者也就决不可作为其规定理由而干预那类法则。权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由，只要这一点根据普遍的法则是可能的；而公共权利则是使这样一种彻底的协调一致成为可能的那种外部法则的总和。既然每一种受别人意愿所限制的自由都叫作强制，由此可见公民体制也就是处于强制法律之下的自由的人们（在他们与别人结合的整体之中而无损于自己的自由）的一种关系，因为理性本身要求这样，并且还确实是纯粹的、先天立法的、决不考虑任何经验目的（全部这类目的都可以概括为幸福这个普遍的名称）的理性。既然对于幸福以及每个人应该把它摆在哪里，人们有着根本不同的想法，所以他们的意志就不能归结为任何共同的原则，因之也就不能归结为任何外在的、与别人的自由协调一致的法则。
因此，公民状态纯然看作是权利状态时，乃是以下列的先天原则为基础的：
1.作为人的每一个社会成员的自由。
2.作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。
3.作为公民的每一个共同体成员的独立。
这些原则倒不那么是已经建立的国家所给定的法则，反而是唯有依据它才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。
1.作为人的自由，我要把它那对一个共同体的宪法的原则表述为如下的公式：没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。—一个政权可以建立在对人民仁爱的原则上，像是父亲对自己的孩子那样，这就是父权政治（imperium paternale）。因此臣民在这里就像是不成熟的孩子，他们不能区别什么是对自己真正有利或有害，他们的态度不得不是纯消极的，从而他们应该怎样才会幸福便仅仅有待国家领袖的判断，并且国家领袖之愿意这样做便仅仅有待自己的善心。这样一种政权乃是可能想象的最大的专制主义，（这种体制取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利。）唯一使人们可能具有权利而同时就统治者的仁爱方面又是可能设想的政权，并不是什么父权政治而是祖国政治（imperium non patern，sed patrioticum［不是父权政治而是祖国政治］）。爱国的思想方式也就是这样一种思想方式，即国家中的每一个人（国家的领袖也不例外）都把共同体看成是母亲的怀胎或者说把祖国看成是父亲的土地，他自己就生长于其中、生长于其上并且还得把它当成一项珍贵的担保品那样地宝传下去，为的只是通过共同意志的法律来保</a>卫它的权利，而不是自命有权使它服从自己无条件的随心所欲的运用。就共同体的成员乃是一般地能够享有权利的生命而言，这种自由权利就是属于作为人的共同体的成员的。
2.作为臣民的平等，则其公式可以叙述如下：共同体的每一个成员都对其他每个人具有强制权利，其中只有共同体的领袖是例外（因为他并不是其中的一个成员，而是它的创造者和守护者），唯独他才有权强制别人而本身却不服从强制法。然而凡是处于法律之下的人都是一个国家之内的臣民，因而就像共同体所有其他的同胞成员一样也要服从强制权利，唯一例外的（生物人或道德人）便是国家领袖，一切合权利的强制都唯有通过他才能加以运用。因为如果他也要受到强制的话，那么他就不会是国家领袖了，于是这个隶属的等级其序列就要无限地伸展下去。可是假若他们竟有了两个（不受强制的人）的话，那么他们就谁也不服从强制法，一个也就不能对另一个做出任何不义，而这却是不可能的事。
然而一个国家的人们作为国家臣民的这种一律平等，却是和人群的最大的不平等非常之好地结合在一起的，并且还是依照他们的财富程度的，不论它是在身体上或在精神上对别人的优越性，还是在身外的财物上以及一般在对别人的权利（那可能有许多种）上。于是一个人的福祉就十分之有赖于另一个人的意志（穷人有赖于富人），以至于一个人必须俯首听命，（像是孩子听命于家长，妻子听命于丈夫，）另一个人则对他发号施令，一个人就（作为雇工）服役，另一个则雇佣，等等。然而按照权利（它作为公意的表现只能有一种，并且它只涉及权利的形式，而不涉及我对之享有权利的那种内容或对象），他们作为臣民却是大家彼此平等的。因为除了通过公开的法律（及其执行者，即国家领袖）而外，就没有任何人可以强制任何别人，然而另外的每个人也可以通过它而以同样的比例来抗拒他。但是没有人是会丧失这种强制权限的（因而也就是具有一种反对别人的权利），除非是由于自己犯罪，并且他还不能使自己自行——也就是说通过一项契约，因而是通过一项合权利的行动—放弃它，从而使自己没有权利而只有义务。因为这样一来，他就剥夺了自己订立契约的权利，因而也就自行废除了这一契约本身。
从共同体中的人们作为臣民的平等这一观念里，就得出如下的公式：共同体中的每一个成员都应该能达到自己的才干、自己的勤奋和自己的幸运所能带给自己在共同体中的（一个臣民所可能得到的）任何一级地位。而他的同胞臣民们却决不可由于一种继承的优先权（作为某种地位的特权）而妨碍他，从而就永远这样地阻碍了他和他的后代。
既然一切权利都仅只在于以别人的自由和自己的自由按照一种普遍的法则而能共同存在为条件来限制别人的自由，而（一个共同体中的）公共权利又仅只是一种现实的、符合这一原则的并与权力联系在一起的立法制度，都是由于它大家才在一种一般的权利状态（status iuridicus［法理状态］）中——也就是人们按照普遍的自由法则而互相限制的意愿在作用和反作用方面的平等（那就叫作公民状态）——隶属于一个民族。所以就一个人对另一个人的强制权限（他由此也就始终停留在他那自由的运用须与我的自由相一致的界限之内）而言，每个人在这种状态之中的生来的权利（也就是说先于其他一切合权利的行为）就是彻底平等的。既然出生并不是被生出来的人的一种行为，因而从其中就不能籀引出来权利状态的任何不平等和对强制法律的任何服从，除了他作为是一个唯一至高无上立法权力的臣民和所有其他的人所共有的那种而外。所以共同体的一个成员作为同胞臣民，对于另外一个就不能有生来的优先权，而且也没有人可以让自己的后代来世袭自己在共同体中所占有的地位上的优先权，因而仿佛是由于出生就有资格享有统治地位的样子，也不可强行阻止别人凭自己的贡献去取得更高的级别（是superior与inferior［较高与较低］的级别，而并非一个是imperans而另一个是subiectus［一个是统治而另一个是臣服］的级别）。凡是成其为财物（而不涉及人格）并作为财产可以被他获得或转让的一切其他东西，他都可以遗传下去，这样在一系列的后代里就可以在一个共同体的成员中间造成很可观的财富境况的不平等（雇工和雇主、地主和农奴，等等）。只是他却不得禁止这些人也有权上升到同样的境况，假如他们的才智、勤奋和幸运使他们有此可能的话。因为否则的话，他就可以强制别人而又能不受别人反作用的强制，并超逾他的同胞臣民的级别了。——凡是生活于一个共同体的权利状态之中的人，除非是由于自己的罪行而外，是决没有一个会由于契约或者是由于战争武力（upatio bellica［使用战争］）而失去这种平等的。因为他不能通过任何合权利的行为（无论是他本人的，还是任何别人的）而中止其为自己的主人并且以一种家畜的品级而出现，乃至人们竟可以任意使用他们从事各种服役而且可以随意长期地保持他们这样而无须他们的同意，甚至于没有不得残害或杀戮他们的限制（这种限制有时候还是被宗教所裁可的，像是在印度人那里）。我们可以认为他在任何状态中都是幸福的，只要他意识到他之没有上升到与别人同样的级别，都只是由于他自己（自己的能力或真诚的意志），或者是由于他所无法归咎于别人的境遇，而不是由于别人的无法抗御的意志；而别人作为他的同胞臣民而言，在权利方面是一点也不比他优越的。
3.共同体的成员之作为公民，亦即作为同胞立法者的独立性（sibisufficientia［自足性］）。在立法本身的立脚点上，所有在现行公共法律之下乃是自由与平等的人们，都可以认为是平等的，但就制定这种法律的权利而言，却并不是的。那些不能具有这种权利的人，作为共同体的成员，也同样要服从这些法律并且因此也要受到它们的保护，但却不是作为公民，而是作为受保护的同胞。—也就是一切权利都有赖于法律。然而为大家规定了什么在权利上是可以允许的或是不可允许的公共法律，乃是公意的行动。一切权利都出自它，而它本身则是不能对任何人做出不义的。可是这一点却除了整个人民的意志（既然所有的人为所有的人做出决定，也就是每个人为自己本身做出决定）而外，再没有别的意志可能做到，因为只有对自己本身，才没有人能做出不义来。但是假如那是另一个人，那么一个与他不同的人的单纯意志就不能为他决定任何不可能是不义的事情；于是这另一个人的法律就需要有另一种限制他的立法的法律，因而任何个别的意志都不能为共同体立法。（确切地说，为了得出这一概念就需要有外在自由、平等和所有的人的意志统一这些概念；而后者当前两者都已具备的时候，既然是需要投票表决，所以其条件就是独立。）这一只能是由普遍的（联合的）人民意志之中产生出来的根本法，我们就称之为原始契约。
在这一立法中享有投票权利的人，就叫作公民（citoyen［公民］，即国家公民，而非市民bourgeois［市民］）。除了天然的资格（即不得是儿童，不得是妇女）而外，为此所需要的唯一资格就是：他必须是其自身的主人（sui iuris［法理上自主］），因而享有某些财产（任何技能、手艺或美术或科学都可以计算在内）可以养活自己。这就是说，在他为了生活而必须取之于别人的情形下，他也只能通过转让属于自己的东西而取得，却不能是通过他允许别人来使用他自己的力量，从而在服役这个字样的严格他允许别人来使用他自己的力量，从而在服役这个字样的严格意义上他除了为共同体而外，就并没有为任何人服役。在这里，艺术从业者和大（或小）土地所有者彼此全都是平等的，亦即每个人都只有权投一票。至于土地所有者，则即使我们撇开下面的问题不谈：即，一个人得以占有比自己的双手所能耕种的更多的土地，这在权利上是怎样可能出现的（因为通过战争侵占取得的并不是最初的取得），以及许多人本来是完全可以取得一块永久性的土地占有的，却为了要能维持生活竟沦于仅仅在为别人服役的地步，这又是怎样出现的？那么它也还是与上述的平等原理相冲突的，假如有一种法律赋给他们以一种优先地位的特权，从而他们的后代或则永远都是大土地所有者（采邑），这些土地并不出售或由于继承而加以划分并因此而能使更多的人加以利用；或则即使是进行了这种划分，但除了属于为此而任意安排好的某一类人而外，就再没有人能够取得其中的一块土地。大土地占有者就消灭了其数量等于可能取代自己地位的那些小土地所有者们及其投票权，他不能以他们的名义投票，并且他只有一票。——既然共同体的每一个成员取得其中的一份以及所有的人取得其全体，都必须全靠他们每个人的能力、勤奋和幸运，而这种区别又是普通的立法所不能预计的，所以对立法有投票权的人数就必须根据现在处于占有地位的人头数，而不能根据占有数量的大小来加以计算了。
但是所有具有这一投票权利的人，却必须一致同意这种公共正义的法律，因为不然的活，那些对它不同意的人和前一种人就会发生一场权利争执，这本身又需要有另一条更高的权利原则才能加以决定。我们不可能期待全体人民都是前一种人，因而我们所能预期可以达到的就只是多数票，并且那（在广大的人民中间）确乎还不是直接投票者的多数而是作为人民代议士的代表们的多数，所以满足于这种多数的这一原理，就应该以普遍的一致同意并通过一项契约而加以接受，它必须成为建立一种公民体制的最高依据。
结论
这便是一个公民的、因而也是人们中间完全合权利的体制之唯一可能以之为基础的而一个共同体唯一可能赖以建立的原始契约了。—可是这一契约（叫作contractus originarius［原始契约］或pactum sociale［社会公约］）作为人民中所有的个别私人意志的结合而成为一个共同的和公共的意志，（为了纯然合权利的立法的缘故，）却决不可认为就是一项事实（这样一项事实是根本就不可能的），竟仿佛首先就必须根据已往的历史来证明曾有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继史来证明曾有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继承下来了的，竟仿佛这族人民确实曾经有一度完成过这样一桩行动，并且还一定得在口头上或书面上留下给我们一项确凿无疑的有关通告或工具，好使我们尊重自己所要受到的那种既定的公民体制的束缚。它的确只是纯理性的一项纯观念，但它却有着无容置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每一个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样。因为这是每一种公开法律之合权利性的试金石。也就是说，倘若法律是这样的，乃至全体人民都不可能予以同意的话，（例如，某一阶级的臣民将世袭地享有统治地位的特权，）那么它就是不正义的；但是只要有可能整个人民予以同意的话，那么认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样一种状况或者思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的。
但是这一限制显然仅只适用于立法者的判断，而不适用于臣民的判断。因此如果一族人民在某种现行的立法体系之下做出的判断，有极大的或然性会损害自己的幸福时，那又应该怎么办呢？不要反抗么？答案就只能是：在这上面没有别的办法，只有服从。因为这里的问题并不是从共同体的建制或机构中使臣民能期待获得幸福的问题，而首先纯然是使每一个人的权利由此可以得到保障的问题。这就是有关一个共同体的全部准则所必须据以出发的最高原则，而且这一原则是不受任何其他原则所限制的。至于前者（幸福），则根本就没有任何普遍有效的法律原理是能够被给定的。因为无论是时势，还是每个人都把自己的幸福置于其中的那种非常之彼此矛盾而又永远在变化着的幻念，（没有一个人能向他规定，他应该把幸福置于何处，）都使得一切固定的原理成为不可能，并使得仅只以它作为立法体系的原则行不通。Salus publica suprema civitatis lex est［公共的幸福就是国家的最高法律］这个命题的价值和威信，仍然丝毫没有减少，然而首先需要加以考虑的公共福利，恰好就是通过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制：只要他不侵犯别人普遍的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的权利，他就始终可以以自己认为是最好的任何方式去寻求自己的幸福。
如果最高权力在立法时，首先是着眼于幸福（公民的富裕、人口的增长，等等），那么这就并不是建立公民体制的目的，而仅仅是保证合权利状态的手段，主要地是对人民的外部敌人。在这个问题上，国家领袖就必须被授权去独自进行判断：为了对内以及反抗外部敌人，保证自己的强大和巩固，究竟这类措施对于共同体的繁盛是不是必要的？所以那就并不是仿佛要违反人民的意志而使他们幸福，而仅仅是要使它作为共同体而得以存在。对所采取的这种措施究竟是否明智的这一判断上，立法者确实可能犯错误，但是在他自问法律究竟是否符合权利原则的这个判断上，却不可能犯错误。因为他是以原始契约的那一观念作为可靠的标准的，而且还是先天地就在手头的（而不是像在幸福原可靠的标准的，而且还是先天地就在手头的（而不是像在幸福原则之下那样，需要等待着经验先来教导自己，手段的合用性究竟如何）。因为只要全体人民之同意这样一种法律并不自相矛盾，那就不管它对他们来得可能是多么酸辛，它总是符合权利的。但是如果一种公共法律是符合权利的，因之就权利的观点而言也就是无可非议的（irreprehensibel），那么它就既与强制权并且另一方面也就与禁止用暴行来反抗立法者的意志联系在一起。这就是说，使法律生效的国家权力也是不可抗拒的（irresistibel），而且没有这样一种强力来镇压一切内部的抵抗，也就不会有任何合乎权利而奠定的共同体的存在。因为这种抵抗是按一条准则来进行的，而这条准则如果使之普遍化，就会摧毁一切公民体制并消灭人类唯有在其中才可以一般地享有权利的那种状态。
由此可以得出：对最高立法权力的一切对抗、使臣民们的不满变成暴力的一切煽动、爆发成为叛乱的一切举事，都是共同体中最应加以惩罚的极大罪行，因为它摧毁了共同体的根本。而且这一禁令是无条件的，从而即使是这种国家权力或者它的代理人国家领袖，由于授权给政府完全用暴力（暴君式地）去行动而违反了原始契约，并且因此按臣民的概念来说就破坏了作为立法者的权利，臣民们也仍然不得以武力进行反抗。其理由就在于：在一个已经存在的公民体制之下，人民就不再有权利来经常判断那种体制应该怎样进行治理。因为即使我们假设他们有这样一种权利，而且那的确还是反对现今国家领袖的判断，那么又由谁来决定哪一方才是正义的呢？双方无论哪一方都不能作为自己案件的审判官那样来行事。因此在最高领袖之上就必须再有另一位最高领袖，以便在前者与人民之间做出判决，而这是自相矛盾的。—这里也不可能引用什么必需的权利（ius in casu necessitatis［必需情况下的法律］）——那本来就是设想在最有（物质上的）必需时可以干出不义行为来的一种纯属子虚的权利，——来为废除限制人民为所欲为的那道横栅提供一种解决办法。因为国家的最高领袖也可以同样地认为，他对臣民的严厉措施由于他们的违抗所以就是有道理的，正如臣民们由于尤怨自己的不公正的苦难所以起来造他的反乃是有道理的一样。这里由谁来作出判决呢？那就唯有那个负有最高公共权利的职责的人，也就正是国家领袖本人，才能做到了。因此共同体中就没有任何别人有权抗争他享有的这种地位。
然而我发现有些可尊敬的人们却主张臣民们在某种情况下有权对自己的在上者进行武装反抗，其中我在这里将只引征那位在他的自然权利的学说上是非常谨慎、非常精确而又谦逊的阿痕瓦尔。他说：“如果由于长期忍受国家领袖的不正义而威胁着共同体的那种危险之令人担忧，更有甚于拿起装器来反抗他的那种危险，这时候人民就可以反抗他，运用这一权利来废除他们的服从契约并把他作为一个暴君而加以废黜。”于是，他结论说：“人民就以这种方式（在对他们原来统治者的关系上）又回到了自然状态。”
我很乐意相信，无论是阿痕瓦尔还是任何一位在这方面有着和他同样想法的正直的人，在任何这样一种境况临头时，都不会对如此之危险的企图做出建议或赞同的。而且也几乎不用怀疑，如果瑞士、尼德兰联合省、甚或大不列颠所借以赢得了他们今天有幸备受赞扬的体制的那些起义竟然失败了的话，那么这段历史的读者们也就会把处决他们那些其地位在今天是如此之崇高的发动者，只不过看作是对大叛国犯罪有应得的惩罚罢了遥因为结局往往会混淆我们对权利基础的评判的，尽管结局是不确定的而权利基础却是确定的。然而十分明显的是：就后者而论，——哪怕我们承认，在这样一场反统治者的起义之中（它已经破坏了多少像是joyeuse entr é e［欢乐之门］那样的一项与人民所订的、实际上是作为基础的契约）并没有任何不义，——人民在以这种方式追求自己的权利时，也犯下了最高程度的不义。因为这样做（当作准则的话）就使得一切合权利的体制的不义。因为这样做（当作准则的话）就使得一切合权利的体制都靠不住，并且导致至少也要使一切权利都要停止再起作用的那样一种全然无法律的状态了（status naturalis［自然状态］）。由于有那么多思想良好的作家们对人民都怀有这种（导向他们自身毁灭的）倾向，我就只要说明：那原因部分地就在于谈到权利的原则时而以幸福的原则代替了他们的判断这一常见的混淆，部分地则在于找不到任何文件表明有一个确实向共同体所提供、为共同体的领袖所接受并为双方所批准的契约时，他们却把这种永远是基于理性的原始契约观念当作必定是在实际上曾经出现过的某种东西，所以就认为人民永远有权根据粗率地而又随心所欲地断定原始契约已经被他本人破坏而撤销它。
这里我们显然可以看出，幸福原则（确切说来它根本就够不上是什么明确的原则）在国家权利方面也会引起恶果的，正像它在道德方面所造成的一样，哪怕是它们的说教者怀着最良好的愿望。主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主；人民不想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。如果我们首先问一下，什么是合权利的（它那原则是先天确定的，是任何经验派所无法加以抹杀的），那么社会契约这一观念就会始终享有无可争辩的威望了，但并不是作为事实（像是丹东所设想的那样，据他宣称：没有这种事实，则现实存在的公民体制中全部现有的权利和全部的所有制就都是空洞无效的），而仅只是作为一般地评判任何公共权利体制的理性原则。于是我们就会看出：在公意存在以前，人民对自己的主宰者根本就不具备任何强制权利，因为唯有通过他，才能合权利地行使强制。但是如果已经有了公意，人民也同样地对主宰者不能使用强制，因为那样一来他们本身就会是最高无上的主宰者了，因而，人民也就永远都没有任何强制权利（在言论上或行动上的对抗性）来反对国家领袖。
我们还可以看到，这一理论也在实践上得到了充分证实。在大不列颠的体制中，——那里的人民把他们自己的宪法认为是如此之伟大，就仿佛它是全世界的典范似的，—我们却发现关于君主若是破坏1688年的契约的情形下人民所应有的权限问题竟绝口不谈，因而当君主想要破坏契约时，因为并不存在有关的法律，所以人民也就秘密地保留着可以造他的反。而宪法在这种情况下若是包括有一条法律，授权人民去推翻一切个别法律所由以产生的那种现存体制（假如契约遭到破坏的话），那就是一种明显的自相矛盾了。因为这时候它就必须包括有一种公开规定的对立力量，因而也就是必须有第二个国家领袖针对着第一个来保卫人民的权利，但又还得有第三个来裁决双方之中哪一方是正义的。——可是那些人民领袖（或者如果我们愿意，就叫作保护人）却担心如果他们的企图遭到什么挫折的话，就会有这样一种指责，所以宁肯杜撰一种被他们驱逐的君主乃是自愿逊位的说法，而不自命有废黜王位的权利，因为那样一来他们就会公然自相矛盾而破坏这个体制了。
如果人们确实并没有由于我的这一主张就指责我，说我是用这种不可侵犯性过分地去谄媚君主，那么我也希望免于另一种指责，即我的主张过分地偏袒了人民，假如我要说人民也同样地有其不可遗弃的反国家领袖的权利，尽管那不可能是强制权利。
霍布斯有着相反的见解。按他的说法（《公民论》第7章，第14节），国家领袖并不由于契约而受人民的任何拘束，他不可能对公民犯下不义（他可以对公民任意驱遣）。——如果我们把不义理解为一种损害，它允许受害者对于向自己做出了不义的人有一种强制权利，那么上述命题就会是完全正确的。但若是普遍如此，这条命题就太可怕了。
不反抗的臣民一定要能够假定自己的统治者并不想要对自己做出不义。因为既然每一个人都有自己不可离弃的权利，那是他不可须臾放弃的（哪怕他想要这样），并且是他自己有权对此加以判断的。而在他的意见里，他所遭遇的不义，根据上述假设，又只能是出于错误或者是出于最高当权者对法律的某些后果的无知，所以国家公民就必须有权，而且还是在统治者本人的赞许之下，公开发表自己的意见，说明统治者的处置有哪些在他看来对于共同体是不义的。因为要是假定领袖绝不会犯错误或者是能够无事不知，那就把他说成是特蒙上天的启示而超出人类之上了。因此，言论自由就是人民权利的唯一守护神，——但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。）因为要是想否定人们的这种自由，那就不仅仅等于是（按霍布斯的说法）剥夺了他们对最高统帅有任何权利的全部要求，而且还取消了最高统帅——他的意志仅仅是由于它代表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施今，——有关他得以进行自我纠正（假如他愿意的话）的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。但是要怂恿领袖去担心独立思想与公开思想竟可能激起国内的不安，那就等于是唤起他不信任自身的力量，而且还仇视自己的人民了。
一族人民所据以消极地、也就是单纯地判断什么可以认为是最高立法并未以自己最善良的意志加以制定的东西，其普遍原则可以归结为如下的命题：凡是人民所不会加之于自身的东西，立法者也不得加之于人民。
例如，当问题是：宣布某种曾经一度奠定的教会体制永世长存的那种法律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的观点）？那么我们就得首先问：一族人民是不是可以自身制定法律，使某些曾一度采用过的信仰命题和外表的宗教形式垂之永久；因此还有，是不是它本身就可以防止它的后代在宗教理解上继续进步，或纠正古来的某些错误？显然的是，一项人民的原始契约而把这些都订为法律，则其本身就会是空洞无效的，因为它违反了人类的天职和目的。因而这样规定的法律就不能看作是君主本身的意志，何况对于君主也是可以提出反对意见的。——然而凡是在最高立法已做出某些类似规定的一切情况下，虽则对它们可以进行普遍的和公开的评判，但却决不能对它们公然在口头上或行动上加以违抗。
在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷于自相矛盾。有服从而无自由的精神，乃是促成一切秘密结社的原因。因为彼此互通声气乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？
***
忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并非反之是按照理性所提供给他们手头的有关幸福与权利这两者的概念来评价一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美好状态的危险地位。（这里就用得上希波克拉底嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps，嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps，experimentum periculosum。）既然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，都以它们全部的不同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践了。
但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，而这个概念对于彼此处于自己自由的敌对之中的人们却具有约束力，因而也就具有客观的（实践的）现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样的好或坏（对这些的知识是只能靠经验的）。所以它是以先天原则为基础的，（因为经验并不能教导什么是权利，）并且还确实存在有一种国家权利的理论，凡与之不相符合的任何实践就都是无效的。
对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高权力来维持他们的秩序。但是这一绝望的跳跃（salto mortale）却属于这种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试自己的权力，于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那么对于人类的意愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了。但是如果权利还能在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以至于不能满怀敬意地去倾听它的声音。（Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere，silent arrectisque auribus adstant。［如果他们看到一个人由于他的德行和功绩而受人尊敬，他们就会沉默并站在一旁倾听。］）
三
论在国际权利上理论对实践的关系
就博爱的亦即世界主义的观点加以考察
驳摩西·门德尔松
人类整个说来究竟是可爱的呢，还是一种应该以厌恶的心情加以看待的对象呢？我们（为了不至于成为厌世者）是不是真正愿望他们一切都美好，却永远都不期待他们得到，因而也就不如转过眼睛去不加理睬呢？对这个问题的答复取决于我们对另一个问题所做的回答：从人性里面我们是不是可以籀绎出这样一些秉赋来，它们会使人类物种朝着改善前进，并使过去和目前时代的恶都会消失在未来的善之中？因为这样的话，我们就至少还能够爱他们的不断趋向于善，否则的话，我们就必须仇视并鄙视他们了，不管普遍的人类之爱可能提出什么样的反对说法，（它这时候最多也就只会是爱良好的愿望，而不会是爱良好的感情了。）因为凡是而且始终是邪恶的东西，而尤其是预谋相互摧残最神圣的人权，都是我们——哪怕是以极大的努力要激起自己身上的爱——所无法避免要憎恨的；倒不是要再增加人类的罪恶，却是要尽少可能地和它打交道。
摩西·门德尔松属于后一种意见（见《耶路撒冷》第二节，页44—47），他提出这种意见来反对他的朋友莱辛关于对人类的神明教育的假说。在他看来，这些全都是妄想，说什么：“大地上的人类整体，在时间的长河里总是在前进着和完美化的。”——他说：“我们看到的是，人类在整体上是微小地在摇摆着；他们只要前进几步，接着马上就以加倍的速度又滑回到自己以前的状态。”（这就正好是西赛福斯的石头了，我们就以这种方式像印度人一样地把大地当成是古老的、现在已再记不起来的罪孽的赎罪所。）——“个人是前进的，但是人类却永远是在固定的限度之内上下波动着；人类就整体来看，在所有的时代里大致都保持着同一样的道德水平，同一样的宗教与非宗教的、德行与罪行的、幸福（？）与悲惨的程度。”——他提出这一主张时（页46），是这样说的：“你要猜测天意对人类的目标吗？就请你无须设计什么假说，”（以前他是把这称作理论的，）“只消环顾一下实际上所发生的事情，并且能对一切时代的历史、对自古以来所发生的事情投上一瞥。这些就是事实；这些必定有着一个目标，必定是在智慧本身的计划之中得到赞许的或者至少也是得到采纳的。”
我却是另一种意见。—如果说看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象，那么看到人类一个时代又一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就真是一幕我不用说是神明而且就连最普通的但思想良好的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下来的。因为从长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员们乐此不疲，因为他们都是些蠢人；可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断，这场永不终止的演出是永远同一个样的。如果它纯是一场演戏，那么随终场而来的报应，确实还可以重行补偿演出过程中的不愉快的感受。可是事实上竟然容许数不胜数的罪恶（纵使是穿插着德行）积累成堆，以致有朝一日都要得到报应，这在我们的概念里却至少也是违反一个聪明的世界创造主和君临者的道德的。
因此，我就可以推断：既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。因为我依据的是我自己天生的义务，即一系列世代的每个成员——我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好，—都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是有可能性的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员遗传给另一个。根据历史也可以对我的希望提出很多怀疑；如果它们能够被证实，就会促使我放弃一桩表面看来是徒劳无功的工作了。但是只要这一点并不能得到十分确定，那么我就不能以（作为liquidum［确定的东西］的）义务去换取那条不尝试就办不成事情的智虑规律（作为illiquidum［不确定的东西］，因为它纯属假说）。而且对于人类究竟是否有希望更好，无论我可能是多么地不确定并且始终如此，可是这一点却不能妨害这一准则，因而也就是不能妨害在实践观点上的那条必要的假设，即进步是做得到的。
没有这种对于更美好的时代的希望，任何要为普遍的福祉做点有益事情的真诚愿望都不会炙暖人心的，而这种希望在任何时候都曾影响到思想良好的人们的行为。而这位善良的门德尔松，当他如此之热心致力于自己所属的那个国家的启蒙和福利时，也必定曾计及到这一点的。因为若不是别人也跟着他后面在这条道路上继续进步的话，他也就不可能希望以理性的方式亲自去做这些事了。在不只是人类由于自然的原因所遭受的灾难、而且更其是人类自身彼此之间所造成的灾难这一可悲景象的面前，我们的心灵乃是通过人类未来有可能变得更好的这一展望而被激发起来的；而且还得要具备大公无私的好意，假如我们会是早就进了坟墓而收获不到我们自己所曾部分地播过种的那些果实的话。这里要以经验的证据来反对这种得自希望的决心的成功，那是全然用不上的。因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到（例如用空气静力学的气球进行航空的这一目标）；而对于道德的目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。此外，还可以有许多证据表明：人类整个说来在我们的时代里确实比起已往的一切时代来，在道德上做出了非常可观的改善（短期的阻滞并不能证明任何相反的东西）；而且关于人类的腐化正不断增长的这种叫喊，却恰好是来自他们在站到更高一级的道德水平上时，他们就向前看得更远；越是随着我们在整个我们已知的世界历程中上升到更高的道德水平，他们对我们实然的样子的判断，与我们所应当是的那种样子相形之下，因而亦即我们的自责，也就越发严厉。
如果我们要问：用什么办法才能保持乃至加速这种朝着改善的永远前进，那么我们马上就看到，这一通向无可估计之远的成就倒并不那么有赖于我们做出了什么事情，（例如，有赖于我们给予青年一代的教育，）以及我们采取什么办法来推进它，反而有赖于人性在我们身上并通过我们将会做出什么事情来把我们强行纳入一种我们仅凭自己是不大容易适应的轨道。我们唯有从它那里，或者不如说（因为完成这一目的就需要更高的智慧）从天意那里，才能期待这一成就，那首先是作用于全体，然后由此而作用于局部。反之，人类及其规划却仅仅是从局部出发，并且只不过是停留在局部上，全体这样一种东西对于他们是太大了，那是尽管他们的观念能够、而他们的影响却是不能够到达的，尤其是因为他们在他们的规划上互相冲突，很难出于自己本身的意图而在这上面联合一致。
只要全面的暴力行动以及由此而产生的需要，终于必定使人民决定要服从理性本身作为手段而向他们所规定的强制，即公共法律的强制，并进入一种国家公民的体制，那么同样地又由于各个国家力图互相侵占和征服的经常不断的战争而来的需要，也就最后要引他们甚至于是违反自己的意志，或则是进入一种世界公民的体制。或则是假若这样一种普遍和平的状态（正如国家过大所曾多次发生过的那样）从另一方面对于自由变得更加危险，即可能由此导致最可怕的专制主义，那么这种需要就必定迫使他们进入另一种状态，那种状态确实并不是什么在一个领袖之下的世界公民共同体，而是一种根据共同协议的国际权利而来的合法的联盟状态。
既然各个国家文化的增进，以及同时也在增长着的要用诡计或武力、以别的国家为代价而进行扩张的那种倾向，会使战争成倍地增多，并且由于（以现行的军饷而言）经常扩充的、保持着戒备和训练的、战争器具供应量越来越多的军队，必定要造成费用越来越高；同时一切必需品的价格持续在增高，却不能希望付给他们的现金也与之成比例地增加：既然没有任何和平能那么持久，可以使这一期间的积储能偿付下一次战争的耗费，而为此所发明的国债制度虽则很巧妙，但最后却成为毁灭自己本身的工具，所以衰竭无力就必定要经于成就善意所应该做到却并没有做到的事情：即，每个国家在自己内部都将这样组织起来，使得不是由战争严格说来对他并无负担的国家领袖（因为他是以别人、也就是以人民为代价在进行战争的），而是由在担负着战争的人民来掌握究竟应该进行战争与否的决定权。（这就当然必须假定已经实现了原始契约的观念。）因为人民是不会由于单纯的扩张愿望或者是为着想象中的纯属语言文字上的冒犯的缘故，便轻易把自己置身于与领袖是毫不相干的个人贫困之中的遥所以后世（他们身上不会有任何无辜压迫着自己的负担）也就能够总是朝着道德意义上的改善前进，那原因倒不是对后代的爱而只是每个时代的自爱。于是每个共同体既不能够以武力去伤害另一个，就必定只好自行维护权利，并且还可以有理由希望同样形成的其他共同体在这上面会来帮助它。
但这却只不过是一种意见，而且纯属假说，其无从肯定就正像想要给一种意想中的、并非完全是我们力所能及的作用指出一种唯一与之相称的自然原因的一切判断一样。而且即使是作为这样一种东西，它在已建成的国家中也并不包括一条原则可以让臣民们去强制实行它（正如上面已经表明的），而只是让不受强制的国家领袖去这样做。鉴于按照通常的秩序，人性之中确实是并不会有自愿地减少使用武力，尽管那在紧迫的情况下却不是不可能的，所以我们就可以（由于意识到自己的无能为力）提出一种与人类的道德愿望与希望并非不相称的说法，即为此所必需的情况就只好期待于天意了：这就为人类整个这一物种的目的通过自由运用自己的力量而尽最大可能地达到自己的最终天职提供了一条出路，尽管个人的目的分别加以考察时，却在其中恰好是互相对抗的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶，而是使一旦存在之后就能一直自己维护自己的善良占有统治地位。
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人性表现得最不值得受尊敬的地方，莫过于在整个民族彼此之间的关系这方面了。任何时刻都没有一个国家在自己的独立或自己的财产方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的；用于防务的军备——那往往使得和平甚至于比战争还更加压迫人、更能摧残内部的福祉，——是永远也不会放松的。对于这些并不可能有什么别的办法，除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利（可以和个人之间的公民权利或国家权利相类比）。因为通过所谓的欧洲的势力均衡而来的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。就好像斯威夫特的那所房子一样，它由一位建筑师根据全部的平衡定律建造得那么完美，以至于当只不过是一只麻雀栖息在那上面的时候，它马上就倒塌了。——但是人们会说，对这种强制性的法律是决没有哪个国家会屈服的，提议一种普遍的国际国家，每一个单独的国家都自愿地顺从它的威力，听从它的法律，这在圣比尔方丈的或者卢梭的理论里说起来可能是那么动听，但在实践上却是用不上的，因为它们总是被大政治家们而更其是被国家领袖们讥笑为是一种迂腐而幼稚的、来自学院的观念。
与此相反，在我这方面，我却要信赖从个人与国家之间的关系应该是怎样这一权利原则出发的理论。这一理论向地上神明们所推荐的准则是：他们的争论永远都要这样来进行，以致由此可以导向这样一个普遍的国际国家，而且承认因此（in praxi［在实践上］）它既是可能的，还是可以实现的。同时（in subsidium［作为补充］）我还要信赖事物的本性，它强迫我们到我们不愿意去的地方去（fata volentem ducunt，nolentem trahunt［命运引导着愿者，驱遣着不愿者］）。这后一点就仍然要把人性计算在内：既然人性之中对于权利和义务的尊敬总是活生生的，所以我就不能也不愿把人性认为是那么地沦于罪恶，以至于道德—实践理性在经过许多次失败的尝试之后，竟不会终究取得胜利并将表明她还是可爱的。因此，从世界主义的角度终究取得胜利并将表明她还是可爱的。因此，从世界主义的角度看来，下述的论断也就始终是可爱的：凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的。
