希腊人的幻想与基督徒的权威宗教的差别

    第二节 基督教是怎样征服异教的


    基督徒最愉快的一种情绪就是把他们的幸福和智慧拿来同异教徒的不幸和黑暗相比较，这些精神上的牧羊人最喜欢用来引导他们的羊群到自身满足和骄傲的卑谦的一种最普通的办法，就是把这种幸福相当生动地放在他们眼前，这样一来通常总是表明那些盲目的异教徒日子过得很坏。他们特别“惋惜”那些异教徒在他们的宗教中得不到安慰，因为他们的宗教不能约许他们以罪过的宽恕，特别是没有对神意的信仰，而神意是可以引导他们的命运到明智而幸福的目的的。但是我们很快就可以意识到，我们实在用不着惋惜或怜悯他们的，因为在希腊人那里我们并没有碰到我们现在的实践理性所要求的那些东西，——实际上现在人们一般都知道把许多要求加给实践理性。


    基督教能够取异教而代之是惊人的革命之一，寻求其原因应是思想历史研究家的任务。在大的、使人注目的革命运动之前，必定在时代精神内有一个沉静的、秘密的革命为其先导，这种革命并不是每双眼睛所能看得见的，也是极少为同时代的人所能观察到的，既难于把握住，也难于用语言文字去表达，由于人们不熟习这种精神世界内的革命，于是就感得那结果特别惊人。一个本地的原始的宗教为一个外来的异己的宗教所代替，这就是在精神领域本身内直接发生的革命，像这样的革命其原因更必须直接在时代精神本身内去寻找。


    一个千百年来在国家内已经固定下来，并且与政治制度有着最密切联系的宗教，怎样会被别的宗教取而代之？对于这样一些神灵的信仰怎样会中止？对于这些神灵许多城市和帝国的兴起都归功于他们，各族人民日常给他们奉献祭品，他们举办一切事业都要祈求他们的保佑，只是在他们的旗帜之下，军队才取得了胜利，并且为了自己的胜利而感谢他们，欢乐的歌唱、严肃的祈祷都是献给他们的，他们的庙宇和祭坛、他们的财富和雕像，都是民族的骄傲、艺术的光荣，对于他们的崇拜和庆祝竟成了举国欢腾的节日。——像这样的对于神灵的信仰与人的生活之网有着千丝万缕的联系，何以这种联系又会割断呢？一种身体上的习惯可以为心灵的意志和其他的身体的力量所抵制，一种个别心理上的习惯（除了坚定的意志外）可以为其他心理的力量所代替，但是一种心灵上的习惯，不是孤立起来的，像现在一般宗教那样，而常常是在各方面与人的其他能力相关联，而且与人的最自主的力量本身最密切地交织在—起，这需要如何强烈的相反的力量才能克服那种习惯力量呢？


    “熟悉基督教曾经有过一种消极的效果，即使得民众注意到自己的宗教之贫乏和没有安慰，并使他们的理智看到他们神话中的寓言之荒唐可笑，因而不复满足于自己的信仰。另外其积极的结果就是他们采纳了基督教——而基督教是能够适应人的心灵和心情的一切需要、能够满意地回答人的理性所提出的一切问题的宗教，此外，这个宗教的神圣起源还通过奇迹得到证实。”这就是对于前面所提出的问题的通常答复。作出这种答复的人所使用的术语如“理智的启蒙”、“新的识见”等等，对于我们是那样熟习，以致我们会以为它们是了不起的东西，并且可以用来说明一切问题；并且我们又会把那种理智活动看得太容易，把它的效果看得太自然，因为要我们使任何儿童都能理解，像异教徒那样相信天上有一大群的神灵，能够吃饭、走路、饮酒、骂架、打架，而且还作出许多为每个有礼教的人而羞于去干的事情，是怎样的荒谬，这又未免太容易了。


    但是任何人只消对这个问题作过简单的观察，就可以看到，那些异教徒也拥有理智，此外他们在一切伟大的、美的、高尚的和自由的东西方面仍然还可作我的范例，我们还必须把他们看成异于我们的族类，对于他们的成就感到惊异；任何人只要他了解宗教，特别幻想的宗教，是不能用书斋内进行的冷静的理智推论，把它从感情、特别是从民族的感情和整个生活分割开的；任何人只要他进一步知道，基督教的扩展，什么别的手段都应用过，就是没有应用过理性和理智；任何人只要在他用奇迹来说明基督教以前，知道先提出这样一个问题：即那个能够使得奇迹，特别是像圣经故事所告诉给我们的那些奇迹发生的时代，其特性是什么？——任何人只要注意到这些情形，就不会对于上面所提出的何以异教被基督教取而代之的问题所作的那个答复感到满意。


    自由的罗马征服了一大批国家，一些亚洲国家较早，一些西方国家较晚，先后丧失了它们的自由，另外还有少数自由的国家却遭到彻底的破坏，因为它们不屈服于罗马的奴役。于是剩下给这个世界征服者的，就只有作为最后一个失掉其自由的国家的荣誉。希腊人和罗马人的宗教只是为了自由民族的宗教，随着自由的丧失，也就同时丧失了自由的意义、力量及其对于人们需要的适合。一队炮兵还能有什么作为，如果已经没有任何弹药了？他们必定要去寻找别的武器。当整条河流已经干涸的时候，渔网对于渔夫还有什么用处呢？


    作为自由的人，希腊人和罗马人服从他们自己建立的法律，服从他们自己推举出来作为首长的人，他们参加他们自己决定要进行的战争，放弃他们的财产，竭尽他们的热情、牺牲成千上万的生命为了这样一个事业，这个事业是他们自己的，共同的。他们既不〔抽象地〕教导也不学习道德，但只是通过行为实践他们的道德原则，这些道德原则他们完全可以叫做他们自己的。在公共生活以及私人或家庭生活里，每一个人都是一个自由人，每一个人都是遵循自己订立的法律而生活。他的祖国观念、他的国家观念乃是一种看不见的，较高的理想，他为了这个理想而工作，这个理想鼓舞他努力，这就是他在世界中的最后目的，或者说，他的世界的最后目的，这个目的他发现是体现在现实生活里，亦可说，他本人也有助于对它的体现和保持。在这个观念前面，他的个体性消失了，他所向往的只是这个观念的保持、生存和延续，而这些东西也是他本人能够促其实现的。他决不想到，或者很少想到企图或者祈求个人生命的延续或永生，只有当无所事事或在松懈的时刻，才会强烈地感觉到某种单纯涉及个人休戚的愿望。伽图，只有当他的共和国、他的世界，对他说来，是他从前的事物的最高秩序被摧毁之后，他才开始转到柏拉图的《斐多篇》；这时，他才逃避到一个更高的领域里〔去寻求安慰〕。


    希腊人和罗马人的神灵支配着自然世界，支配着一切影响人们的痛苦和快乐的东西。高尚的情操是出于神灵的作用，伟大的智慧、雄辩和智谋的秉赋都是出于神灵的恩赐。人们作一件事情，其后果是吉还是凶，都去征询神灵的意见。他们恳求神灵赐给福祉，他们为了获得的每一种恩赐而感谢神灵。当人与神灵发生冲突时，他自己、他的自由可以同这些自然界的统治者、他们的力量相对立。人的意志是自由的，他服从他自己特有的规律，他不知道有什么神圣的命令，换言之，如果他把道德律叫做神圣的命令的话，那么这个命令也并没有用文字的形式写在什么地方，它只是以看不见的形式主宰着（安提恭尼）。 注184 这足以表明，他承认每个人有他自己的权利和自己的意志，不管这意志是好还是坏。好人承认自己有义务作好事，但是同时尊重别的人也有自由不那样作；因此他们既没有提出一套神圣的、也没有一套自己建立的抽象的道德规律以强加给他人，


    胜利的战争、财富的增多和更多熟习于生活的便利和奢侈，在雅典和罗马产生了一种有财富和军事荣誉的贵族，并给予他们对于多数人以一种支配力量和影响，由于这些贵族的行为，更多的是由于他们对于他们的财富的滥用，买好了群众，于是群众便乐意地和自愿地把国家中权力上的优势转让给这些贵族，当然他们意识到，这种权力是他们给予他们的，只要将来他们不高兴时，他们是能够从他们〔贵族〕手中取回来的。但是逐渐往后，群众已不再应该受到常常加给他们的、说他们对统治者不知感恩的指责了；当他们被迫要在受奴役（不义）和自由（不感恩）之间去作选择时，他们宁愿选取不感恩的道路，对于那些有过功德、曾经从危亡中拯救过祖国的人，他们开始咒骂起来了。不久之后，那种由群众自由转让给他们的统治者的权力上优越地位，统治者只得用武力来维持了。这种情况之所以能够发生，当然必定以失掉了这样一种情感和意识为前提，这种情感或意识孟德斯鸠便叫做“道德”， 注185 并把它当作共和国的根本原则，而这种道德乃是为了一种理想而勇于牺牲个人的生命，这个理想在共和国的成员们看来是在他们的祖国中实现了的。


    国家作为自己的活动的产物这一形象从公民的灵魂中消逝了。为全局操心，统筹全面的任务落在一个人或者少数人身上。每一个人有他自己特定的、或多或少受到局限的。不同于他人的地位。少数公民被付托给以掌管国家机器的重任，这些人只是作为个别的齿轮来服务，这些齿轮之所以有价值只在于同别的齿轮有联系，在这分工很细的全体中，付托给每个人的那一部分就其与全体的关系来说，是那样的微不足道，以致个人用不着把自己那一部分老是想念着或者放在心目中。对于国家有用就是国家为它的人民所设定的伟大目的，而人民自己设定的目的乃是利益、生活维持，也许还有一点虚荣。现在一切活动、一切目的都是为了个人；不再有任何活动是为了全体、为了一种理想。要么每个人为他自己而劳动，要么他就被迫而替另外一个人劳动。自由、服从自己建立的法则、在和平时期服从自己推选出来的领袖、在战争时期服从自己推选出来的统帅。实行自己参加决定的计划，——所有这一切都一去不复返了；一切政治自由也一去不复返了。公民的权利只提供—种财产保障的权利，这种权利现在充满他的整个世界。死亡摧毁了他的目的整套想法、摧毁了他的整个生命的活动，死亡这个现象，对他说来，必定是一种可怕的东西，因为人一死后什么也没有存留下来了，而一个共和国的成员死后，还存留着共和国，并且在他那里还浮现出这样一种思想，即他的灵魂和他的灵魂所寄托的共和国是某种永恒的东西。


    但是由于他的一切目的、一切活动都是为了个人，由于他已经找不到可以为之而生、为之而死的共同理想，于是他在神灵那里也找不到依归，因为这些神灵也是个别的、不完善的存在，不能满足完善理想的要求的。希腊人和罗马人能够满足于内容如此贫乏、带有人的弱点的有才能的神灵，因为他们在他们胸怀中已经拥有永恒的和独立不倚的东西了。他们能够容许在舞台上嘲笑神灵，因为他们所嘲笑于神灵的，并不是他们神圣本性，在普劳特（utus） 注186 的剧作中，一个奴隶敢于说：“如果至高无上的宙斯可以作这事，为什么我这个小人物就不能作同样的事呢？”（Si summuns Jupiter hoc facit,ego homuncio idem non facerem），这样一种推论，当时的听众必定会感到是罕见的和可笑的，因为他们是不习于从神灵的行为中去寻找人的行为所要遵守的原则的；反之一个基督徒定会感到那个奴隶的推论是正确的。在这种情形下，没有对某种固定的东西和绝对的东西的信仰；服从一个异己的意志和异己的法令成为习惯；没有自己的祖国，公民生活在这样一个国家内，对于这个国家他没有愉快的感情，他所感受到的只是压迫；他有了这样一种宗教崇拜，对于它的庆祝和节日，他没有欢乐的情绪，因为欢乐的情绪已从他的生活里飞走了。在这种情形下，一个奴隶虽说就天赋才能和教育说，常常胜过他的主人，但是他也不复有获得自由和独立的展望。在这种情形下，提供给人们这样一种宗教，这个宗教或者已经适合于时代的需要，因为它是从一个具有相似的腐朽情况和具有相似的空虚和缺陷（只是色彩不同）的民族里产生出来的宗教，或者它是这样一种宗教，从其中人们可以形成他们所愿意皈依和满足他们所需要的东西。


    理性是绝不会放弃在适当的地方去寻找绝对的、独立的、实践的原理的，但是在人的意志里它却不复碰得到。这个原理只有基督教所提供的神里启示其自身给理性，这个神虽超出我们的权力和意志之外，但却为我们吁请和祈祷所能感动，这样，道德理想的实现就不复是意志所能掌握的，而仅只成为一种愿望，（因为人能愿望的对象总不是他自己所能完成的，他只是盼望获得它，而用不上自己的力量。）基督教最早的传播者就怀抱着这样的希望，希望通过一个神圣的存在的降临，带来这样一种革命，而他们自己却完全采取被动的态度。而这种希望最后落了空，于是他们就满足于期待这个全面的革命的到来直到世界的末日。只要理想的实现一旦被设置在人的力量的限度之外，只要那时的人们感到他们自己无能为力，那就不论把希望的对象如何加以无限度的扩大，并因此使得这个对象能够包括进去举凡狂热的东方想像能够用来装饰它的一切东西，而且这样包括进去的并不是幻想，而乃是某种期望其成为现实性的东西，也都无关紧要。


    同样，只要犹太人的国家有了足够的勇气和毅力以保持自己的独立，我们就可以看见，犹太人很少，或者像许多人所说那样，决不求助于希望救主的降临。一直到了犹太人受到异族的压迫，深切感到他们的软弱无能，我们看见，为了寻求安慰，他们才埋头于他们的圣书里面。那时，如果他们得到一个救主，即使这个救主不能满足他们的政治愿望，他们也认为那是值得努力去寻求，借以保证他们的国家仍然是一个国家；一个民族如果对于政治漠不关心，它立刻就会不复是一个民族。短时期之后，他们就抛弃了这个懒散的关于救主的希望，拿起了武器。及当犹太民族以最英勇热烈的气概做了一切所能做的，忍受了人类最惨酷的灾难之后，它埋葬了它自己和它的国家于它的城市的废墟里。从历史来看，从各族人民的意见来看，这些犹太人应该同迦太基人和沙恭丁人（Saguntiner）有同等地位，而且比希腊人和罗马人更为伟大，这些民族的都城保存了，而他们的国家却灭亡了，如果一个民族能够为它的独立作些什么的事情，对于我们不是太生疏的话，如果我们没有勇气去指示一个民族，说它不应按照它自己的方式去处理它的事情，而应该遵照我们的意见，并为了这些意见去生或者去死，虽说对于这些意见的坚持，我们并没有插手去干涉。那些散居各地的残余犹太人，诚然没有放弃犹太国家的观念，不过他们也从来没有举起依靠自己勇气的军旗，而只是又退回到懒散的希望救主的旗帜。


    相信异教的人也感觉到这种实践理想的缺乏；像路西安（Lucian）和郎金（Longin）这些人就感觉到在人类生活中应该具有实践的理想，他们在人事方面的悲惨经验进发为沉痛的悲叹，相反地另外一些人如波斐尔（Porphyr）和雅布利希（Jamblich）试图把他们的神灵装扮成具有一种人类已不复享有的财富，然后用变戏法的方式退还一些财富给人们作为神灵的恩赐。除了这些较早尝试之外，我们今天主要地至少在理论上还剩下这样一种看法，即把天国里被浪费掉的宝贝，争取作为人的财产，但是要什么时代才会有力量把这种权利争取到手并且拥有这种财产呢？


    照这样看来，人们是有罪恶的，人们从道德观点看来人们必定会轻视他们自己的，（虽说在别的方面他们经常以神的宠儿自豪，）他们必定会创立人性本恶的学说，并且乐意接受这个学说。这个学说一方面同人的经验很一致，另一方面，它又满足了人的自尊心，从自身消除掉罪恶，并且在痛苦之感本身内找到骄傲的根据；这个学说使耻辱变成荣誉，因为它圣洁化和永恒化那些无能，把对人的任何潜在能力的信仰转变成罪恶。异教神灵所支配的领域前此只限于自然界里活动，也像基督教的神的活动范围一样，现在扩展到自由的精神世界了。不仅立法的权利完全让给了神，而且盼望神能够对于人的每个善良的冲动、每个较好的计划和决定有所启示。他们把这些东西看成神的工作，不是在这种意义上，即不是像斯多葛派那样把每一件善事归功于神，因为他们认为他们的灵魂是具有神性的，是神放射出来的火花，而是在这种意义上，把它们看作在我们之外的一个存在的工作，我们并不是这个神圣存在的一部分，神是远离我们的，我们和神没有共同的东西。不仅如此，甚至我们被动地服从神的作用的能力也由于受到恶魔的不断的用阴谋诡计来扰乱和破坏而削弱了，这恶魔经常入侵到对方的领域，既打进自然世界也打进精神世界。摩尼教人看来容许恶的原则在自然领域里有不可分割的统治权，与此相反，正统的教会反对这种看法认为有损神的尊严，力求保持神有统治大部分自然界的权力，但同时为了弥补这个缺点，特别容许恶的原则在自由领域里有其足够的权力。


    那软弱无力的人类带着一颗正直的心和一种善意的热忱逃避到祭坛面前，在那里他们找到了并且崇拜着独立自存的东西和道德的化身。但是当基督教打进了较腐化的贵族阶级，当基督教内部产生了高贵人物和藐小人物的重大差别，当专制政治更加毒化了生活和存在的一切泉源之时，时代便通过转变暴露出生存的羌无意义，这转变表现在对于神的神性的概念和对于神性概念的争论上面。那个时代的空疏无聊尤其赤裸裸地表现在，以神圣的光圈围绕着神性，并把它吹捧为人类的最高光荣。


    完善的理想被当作圣洁的东西唯一寄托的地方，但是道德却从这种完美理想中消失了，或者至少被置诸脑后了。对于道德和真正神性的直观倒可以反射出一种温暖的阳光透进人们的心灵，但是与此相反，这面镜子所反映出的不外是自己时代的图像、自然的图像，这图像是为了随意附加上人的骄傲和情感的目的而形成的。——这里提到“自然”，因为知识和信仰的一切兴趣现在都转向神性观念之形而上的或先验的方面去了。我们看见人们较少从事于动的范畴的研究，这些范畴是理论的理性能够加以扩大以达到无限的，而较多应用数的范畴、反思范畴如同一、差异等等，甚至应用从知觉得来的单纯表象，如起源、创造，产生等到无限的客体，而且从自然的事变里去推演出这个客体的特性。这些烦琐的规定和细微的分辨并不像别的科学那样，只局限在神学家的书斋里；它们的公众乃是整个基督教世界。各个阶级、各个时代、男女两性都以同样的分量参加于其中，对于这些问题的不同意见激动起生死的仇恨和流血的迫害，并且常常导致所有道德的纽带和最圣洁的关系之完全破裂。像这样的本性的颠倒除了引起最恐怖的报复外不会有别的后果了。


    基督教徒所加给这个无限存在的目的乃是同世界的道德目的不相干的东西，它不仅是只限于基督教的传播，而且只涉及个别宗派或者个人，特别个别宣教师所设定的目的，他们把人的每一种虚荣、骄傲、野心、嫉妒、仇恨以及其他情绪都掺杂进神的目的之内。不过在这早期基督教里，时间还没有成熟到提出构成快乐主义的核心的渲染得很美妙的我们今天的神意说和慰安说。基督徒的境况大部分是太不幸了，以致他们不敢期望在现世里可以享受很多的幸福，他们关于教会的普遍概念太深入在灵魂内了，以致个人不能为他自身期望或要求很多。但是只要他们把他们的利益同教会的利益结合起来，则他们的要求便愈益强烈。他们轻视世间的欢乐和地上的幸福，这些东西是他们所必须放弃的，而在天上寻找丰富的补偿。教会的观念代替了祖国、自由国家的地位，两者之间的区别除了在教会里不能有自由的地位外，国家在地上就是完善的，而教会则与天国有最密切的联系。天国，在基督徒的情感体系里是那样的接近，以致放弃一切欢乐和幸福在他们看来并不是牺牲，只有在那些对殉道者之死的旁观者（这些人不懂得接近天国之感）看来，这些行径才显得不寻常。


    这样看来，罗马皇帝的专制把人们的精神从地上驱逐到天上去了，剥夺了人们的自由，迫使他们的永恒的、绝对的东西逃避到神那里去求庇护。剥夺自由带来的广泛苦难迫使他们在天国里去寻求和仰望幸福。相信神的客观存在是和人的腐化与奴役以同样的步伐进行的，前者只不过是这个时代精神的一种启示，一个现象罢了。当人们开始对于神有了异常之多的知识，当人们关于神的本性知道如许多的秘密、制订如许多的公式，而这些秘密并不像关于邻居的秘密那样须用耳语的方式透露给别人，而乃向全世界高声宣讲，并且要叫儿童们背得烂熟，——当这个时候，时代精神便通过它的客观的神来启示其自身。时代精神启示其自身于神的客观性里，当它并不从量上向着无限伸展，而是被放置进一个对我们陌生的世界之内；在这个领域内我们什么也不能参与，对于这个世界我们不能用我们的行动作出任何贡献，而至多我们只能用乞求或者用魔术的方式沾一点边，因为当人自己是一个非我时，则他的神便是另一个非我。这个时代精神最明显地启示其自身于它所创造的一大堆奇迹里，这些奇迹于需要作出决定，建立信心的场合代替了个人理性的作用。但是最可怕的表现莫过于人们，以这个神的名义去作战、残杀、污蔑、在十字架上烧死人、偷窃、撒谎和欺骗。在这样的时代里，神必定已经完全不复是某种主观的东西，而完全成为一个客体了。在这样情况下，对于道德原则的那种颠倒和歪曲加以理论的辩护是很容易的，也是很合逻辑的。


    由于神的自身启示，基督徒知道，神是最崇高的存在，是天上和整个地上的主、是无生命和有生命的自然界的主，也是精神世界的主。对于这个主如果有人拒绝给予神以像她自己所命令的那种敬畏，那么他必定是不知感恩和犯罪。——这是每一个教会所共同遵守的体系，只有关于谁应该是审询罪犯的法官、惩罚者，它们才遵守着不同的原则。一个教会掌握这个审判职务；另一个教会按照教会体系加以谴责，但是决不插手在地上去执行这个判决，相反地，确信，神本身将会执行这个判决。通过说教或者通过其他小小的贿赂手段，或者通过致人濒于死亡的压迫以协助神发挥作用的狂热，似乎逐渐冷淡下去了，似乎同情代替了仇恨。尽管卑谦归根到底是骄傲，这种骄傲表现在自诩自己掌握了真理，但这时却宁肯要骄傲。一个自由人既不要前面那种狂热也不要后面这种同情，因为作为一个生活在自由人之中的自由人，他不承认任何别的人有权利改进他或改变他或者以他自己的道德原则去干涉他，同时他也不愿意干涉别人的权利，不管是好是坏，他们是怎样就怎样，他们愿意怎样就怎样，我决不越权去和他们争辩。虔敬和罪恶这两个概念在基督教中的含义是希腊人所没有的。对我们说，虔敬是一种在行为上尊敬神作为发出命令者的意态，罪恶是一种违反了神圣命令的行为；áγιου，àυαγιον，pietas和impietas（虔敬和不虔敬）表示人的感情之圣洁与否，以及人的意态和行为之符合或违反神圣的命令。他们同时也叫它们 注187 为神圣的命令，不过这些命令并不是权威性的，因为如果有人碰巧要问，“你根据什么来证明一个命令或禁令是出于神的？”，那么他们就会找不到历史事实作为根据，而只能诉诸自己内心的感情和所有善良人们的一致赞同。


    第三节 拒绝服军役有助于基督教的胜利


    一个民族到了这样的情况，即当消灭了一切政治自由之后，对于国家的一切兴趣也随之消失了，（因为我们只能对于我们能够参加活动的东西感兴趣，）并且当生活的目的只限于赚取每天的面包再加上一点或多或少的舒服和奢侈，而且对于国家所有的兴趣只限于希望为我们保持和保证这些东西，因此完全是自私自利的，那么也就必然会在过程中（在时代精神中我们看到了这个过程）出现反对服兵役的倾向，因为服兵役是安静的常规的享乐的一般愿望的反面；在军队中服役带来了艰苦，甚至会失掉再享受任何东西的可能性，即会带来死亡。换言之，如果一个人由于懒惰、堕落或者厌倦，找不到别的出路，只剩下当兵作为维持生活并满足自己的欲望的最后手段，那么他在敌人面前只能是一个懦夫。我们看见一大批的罗马人，在受到专制压迫和缺乏政治积极性的情况下，用逃跑、贿赂、残害自己的肢体的办法来逃避兵役。一个具有这样心情的民族一定会欢迎这样的宗教，这个宗教能够把那占优势的时代精神、道德上的无能、被践踏的丑恶现象以“被动的服从”的名义推尊为光荣和最高的道德。这种作法使人们感到绝大的惊喜，因为人们看见了，过去的受人轻视和感到的耻辱现在转变成光荣和骄傲，——他们一定会欢迎这样的宗教，这个宗教教导他们要人流血是罪恶。所以我们看见圣安勃罗斯（St.Ambrosius）或圣安东尼（St.Antonius）带起大批的群众，于大群的野蛮掠夺者攻近城市的时候，不忙着跑上城垣去抵抗敌人，反而跪在教堂里和街头上，祈求神来祓除他们的可怕的灾难。平心讲来，他们怎样会愿意去死在战场上呢？城市的保持之所以对每个人重要只是为了保存他的财产和享受；如果他冒危险死于战争，那么他岂不是做了一件可笑的事情吗？因为手段（死亡）将会直接否定了目的——财产和享受。我们感觉到保卫财产不仅只是为了财产本身，而是为了以死保卫享有财产的权利（因为谁为了保卫一种权利而死，他就是在维护那种权利），——这种感觉对一个受压迫的民族来说是陌生的，这种民族只满足于享有它的财产作为一种外来的恩赐，而它所要维护的乃是它的信仰。


    第四节 奇迹


    在需要一个外在给予的、客观的宗教和相信奇迹的可能性之间存在着紧密的联系。一件事情发生的条件据说只在唯一的一次是这件事情的条件，一个被报告的感性事实据说绝对不能提高到经验的内容，对于知性来说（而知性在这里是唯一的裁判官，而对经验内的事情作出判决又是属于它的法庭任务内的，）是绝对不可设想的。知性不禁要尽量充分考虑那件事情的各种条件，即使那报告本身绝对没有提供那样的材料，它也不愿去考虑某些特殊的、独特的条件。如果有比较可靠的证据告诉它说，它现在所假定的条件，不足以说明所涉及的事情，那么它只得去寻求另一个条件。如果智力所可想到的每一个条件都被表明为不可靠，知性也不能放弃它的要求：即使这个或那个条件不适合，必有充足可靠的条件存在。如果现在有人相信这种毫无成果的寻求可以通过提出一个较高存在作为原因来解释的办法得到满足，那么知性只好哑口无言，保持沉默，因为提出这种解释的人乃是违反了知性，他并没有诉诸知性。


    反之，想像对这种问题是很容易满足的，刚才提出的那种解释无异于把问题推向想像的领域。知性容许它这样做，并且不禁对它感到好笑，不过知性无意于剥夺掉想像力可能产生的玩意儿，因为关于这个问题并不期待知性作出任何结论。甚至在一定限度内，知性还迁就想像，把它的一般的因果概念借给想像，让它使用，但是想像力对于因果概念的运用，却与知性自身的活动不相干。但是奇迹的传述者却不满意于知性这种消极态度。他现在大声疾呼地反对不信神、渎亵神圣和放荡无赖。那不信神的人却无动于衷，因为他看不见不道德与不信宗教之间有任何联系，也看不见坚持知性的权利与不道德、不信宗教之间有任何联系。


    但是，现在，情形改变了。维护奇迹的人转而诉诸理性，他们在理性面前，提到说什么奇迹里包含着重大的道德目的，并且有补于人类的改进和幸福。他们转而利用理性的无能之感，大量地燃烧起想像的火焰。这个软弱无力的理性对于这些恐怖和想像的优势不能够抵制和反对，在这种惶恐不安的情况下，理性采纳了为它设定的原则，以平息知性的反抗。在这样的心情下，奇迹的信仰要末站住脚跟，要末就会倒塌。站在知性的立场对奇迹进行争辩是无济于事的。后果总是表明了，理智的论辩是得不到什么成就的。理性的兴趣永远是赞成或反对奇迹的决定性因素。如果理性需要外界的立法，如果它有客观世界的恐怖…… 注188


    附 录


    权威信仰是这样一个宗教原则的体系：它所以对我们来说具有真理性，乃是由于它是由一种权威命令给我们的，而这权威我们不能拒不屈从，不能拒不信仰。在这个〔权威信仰〕概念中，首先出现的是一些成体系的宗教原则，或宗教真理，它们不管我们是否认为它们是真的，总归应被看成是真理；这样一些真理，即使从来没有人熟悉它们，没有人认为它们是真的，它们却仍然不失其为真理，而且它们因此经常被称为客观真理；而这些真理现在也要成为我们所认为的真理，成为主观真理。凡涉及到知性或理性的那些真理，都应该 由知性与理性接受作为真理；凡包含着对我们意志的诫命的那些真理，都应该 由意志接受为箴言；而且，其中作为一切其余诫命之条件的第一条诫命，就是：把命令给我们的东西，把上述那些真理，都认为是真理；因为这是由一个我们绝对不能不服从的权威对我们下达的命令。这个概念本质上属于权威信仰的概念，意即信仰是我们的义务。这是因为，历史性的信仰，比如说对父母、师长、朋友所说的话的信仰，也同样是建立在权威上的信仰，但这种信仰是基于对这些人物的信赖，而对他们的信赖是任意的，主要是建立在我们觉得他们向我们提供的信息所具有的值得相信的价值本身；与此相反，对权威教义的权威的信仰，不是我们可以自由任意的东西，在人们完全没有了解或评断权威教义的内容之前，对权威的信赖就必须先已建立起来。于是神对我们的权利，以及我们对神的服从义务，都是由于神是我们的主宰与支配者，我们是它的创造物与臣民，都是根据神对我们的善行和我们的感恩义务；此外，还是由于神是真理的源泉，而我们是无知者、盲目者。关于权利的几种理由根据，我们只消指出两点：一，后二者已经是以某种对真理的敬爱，已经是以一定的道德观念为前提；二，特别是，那些受神的善行感召的人，是以那应首先得到证实的东西为出发点，即是说，在上述情况下，我们对权威宗教承担的义务是这样推演出来的：权威宗教是一种善行，并且出于感恩而服从，实际上意味着使神欢悦，让神高兴，等等。我们承担义务的第一条根据才是真正的有份量的根据，尤其是对于道德观念是后来才产生出来的那种感性的人来说，更是如此。因为这种人从他同神的这种关系中取得一种他绝对不能避而不予履行的强制性权利：一个人世间的统治者，奴隶可以有希望逃脱他，逃出他的权力范围内；但是神的情况不是这样，因为它插上朝霞的翅膀，你在他那里，即使它潜入海底，你也在他那里。谁若是承认一个存在物的优势不仅凌驾于自己的生活冲动之上（因为任何人必须承认这样一种优势，无论它叫自然也好，命运也好，天意也好），而且也凌驾于自己的精神，自己的整个存在之上，那他就不能摆脱一种权威信仰。接受一种权威信仰，必然以丧失理性的自由、理性的独立为前提，而理性丧失了自由和独立，就不能对外来势力进行任何反抗。这是首要的一点，所有信仰或不信仰权威宗教的人都以此为出发点；这同时是旋转的中心点，一切争端因此都围绕着它转动；即使它没有被清楚地意识到，它还是构成了一切屈从或反抗的根据。正统教徒必然牢守这一点，丝毫不让步。即使他们承认，道德实际上是人类绝对的、最高的目标，即使他们承认，理性能够建立纯粹的道德体系（因为他们不能否认在他们眼前发生的东西），但他们必定还要坚持认为，理性毕竟自知没有能力为自己创造压倒私欲的优先地位，以实现自己的要求，并且他们必定就这些要求，就人类最终目的作出这样的规定：即使不从最终目的的设定上说，只从它的实现可能上说，人也是要依赖于一个在他之外的〔神圣〕本质的。一旦理性的这种无能和我们整个存在的依赖性成了前提（这是一切后果的必要条件），那就可以完全历史地证明，某种宗教，例如基督教，是这样一种由神给予的权威宗教。而且这种证明现在更容易了，因为既然承认了我们的屈从地位，从而放弃了另外一种检验的标准，那我们就完全失去了探讨内在的根据、探讨根据的合理性，研究所说的事情是否合乎经验规律的权利了。合乎理性的问题，或违反理性的问题，在此是一个完全无益的问题，只有出于无聊才可能被提出来，但这个问题绝对不可以被看作能有助于决定我的信仰，因为在得到承认了的高级法庭面前，一切低级法庭必须缄默。因此，凡是因其合乎理性而被当作“真的”，看待的东西，就决不在我的权威信仰的范围之内。虽然可能发生这样的情况，即我开始所以信仰某种东西，是因为我被命令去信仰它，而我以后所以继续信仰，是因为我觉得它符合我的理性，是因为我出于根据而对它有了确信。也可能发生这样的情况，即权威宗教的整个内容，能够最终被人按照自己的理性看作是真的；但是，能够期待或要求出现这一种情况的，只有另外一种人，即毫无这种权威信仰的人；或者就教徒来说，他能够把他的权威教义回溯到理性上去，则只可能是为了让这样一种教外人感到满意。假如有人要把这方面的追问坚持下去，那么更可指望从一种由神启示的、含有神的真理亦即含有神的思想的宗教那里得到的，会是反面的答复，比如说什么神的思想不能被人的理性所把握、所衡量。一种相信这样一些真理的权威信仰，怎么是可能想像的呢？这些真理怎么能成为主观真理呢？人的心情在这种情况下是怎么接受影响，它如何是能动的，如何是受动的呢？所谓信仰是一种生动的、迫使人行动的、伴有感情的信念，这样的话太不确定了，我们从中听不到多少东西。


    基督教一方面包含关于对象的认识的命令，及其实践环节，一方面包含关于行为的命令。


    向别人传达经验和思想的可能性，先须假定：这别人已经有类似的经验和思想，我们现在把他已具有的这些东西换一种关系展示给他，要他按我们现在指明的方式去联结这些东西。又须假定：他有能力把我们向他表示的这些活动在他自身内产生出来。现在，基督教的真理是与认识能力有关的，它部分地与想像力有联系，部分地与知性有联系，部分地与理性有联系。


    想像力在知性的许可之下，吸收那些与我们其余的经验法则相一致的历史真理。在这过程中，对想像力说来，毫无新东西，有的只是一种联系，它的任务只在于把原先就已有了的观念联系起来，同时，把和原有观念相近的观念吸取进来，这样，现实经验有了，感情也有了，而感情就促使知性发生变化，成为一种对业已具有这些感情的一切人均属必然的活动。这就是此处信仰所包含的意义。但是，现在历史的真理出现了，而训练有素的知性立刻会从中觉察出，这些真理与它自己的法则是矛盾的，因此准备拒不承认这些东西，以及所有的奇迹和其他超自然的事件，知性对人们把这些东西推到超感官的原因上是不能满意的，因为这样的一种回答是它所根本不理解的，这种回答没有说出任何东西。这怎么能够满足信仰的义务心呢？提出一种超自然的原因来，想像力就完全满足了，对它说来，“实在的东西”是完全无所谓的。但知性指责想像力的胡扯，根本不容许想像力在一个观念的现实或非现实的问题上作争辩。因此，一种较高的能力必须被请出来发挥作用，使知性本身在它面前不得不保持缄默；信仰被变成义务的事情，被引进一个知性根本不再能出现于其中的超感官事物的领域。在这种情况下，信仰仅仅意味着，出于义务，在这里就是说，出于对强大的支配者的畏惧，而坚定固执于这样一种事物关联（这种关联，对想像力而言是给定了，而知性总是寻求另外一种联系）；同时还强迫知性对这种做法亲自插手，并提供因果概念，这对知性来说真是一件可怕的事情；而一旦知性在这里想继续干涉，〔信仰〕立即就把它的要求从意识中清除出去，把给予了想像力的关联带进意识，并因坚执这种关系，不给上述另外那种关联以任何地盘。


    现在，实践的种种环节被交给了理性，为了满足理性的要求。它们并不针对意志，以规定意志去采取行动，它们所涉及的毋宁是对意志与感官世界提出要求的那种理性，或法则。在权威宗教的体系之中，允许理性提出的要求，只是对感官世界的要求，这些是权威宗教许诺满足感官世界的要求。支配者的法则提出意志方面的要求，权威宗教本身在这里答应予以支持，也就是说，意志不信仰自己的力量，感觉到靠着它还自信有的力量，不可能达到符合权威宗教布置给它的理想，现在它得到了保证：可以从天上得到帮助和支持。在这信仰之中，提高到意识和考虑的东西，构成整个权威信仰的可能性的基础，是道德上的无能为力和这样一种感觉：是一架虽然还在想像的，由给予的观念驱使着的机器。考虑的是我们对这个机械装置的力量不熟悉，考虑的是我们常常经过考验表现出来的受某些观念驱使的一种无能， 注189 因而与此相关，就联系着一种希望：在人们声称陷入困境的地方，如何会有这机器装置的最初的推动者，作为善良的、富于同情心的主宰，来照料与帮助人们。在权威信仰之中理解的人，在这里如实地使他自己的整个状况成为他的反思的客体，只不过像他通常受他在权威宗教中得到的观念所规定，在这里，他认为这种规定不通过观念的中介，而是这规定将针对他的活动，他的本质本身。至于说到权威宗教许诺予以满足的实践理性的要求，那么它们具有两种方式，即理性希望看到一些要求的实现，但理性害怕另一些要求的实现，因为权威宗教向双方许诺，使它们安宁。“理性希望”或“理性害怕”这样的表达已经表明：感性在这里起了作用，更正确些说，实际上它要把提出那些要求作为理性的基础，实际上它想得到满足。在一种特别在新的时代出名地生成的、在一切民族中产生的、幸福与道德的谐和的先决条件中，理性如何达到对在这方面它看作是自身独立的、不受规定的东西的要求呢？理性在某种主体之中进展到支配的程度，权力的程度，它给予意识以应该的感情、支配的感情。如果理性以此转向具有情欲的确定的对象的意志，那么，意志就按由理性给予的形式而活动，发挥各种肉体的力量。如果这些力量在与异己的、敌对的力量的斗争中胜利了或 注190 失败了，如果意志在这斗争中保持稳定，那么无论哪种情况，理性都感到满足；而且，如果有人为荣誉而死或为了祖国、道德而献身，那么，只有我们时代的人能够说，男子汉是配得上有好命运的。在理性找到更多地受感性意向支配的意志的地方，在理性很少找到机会转向意志的地方，在这样主体的东西之中，感性听到了理性的声音、理性的应该：并且按它自己的需要去加以解释，把理性的应该说成是对幸福的要求。但是，在这里什么样的要求区别于感性的幸福要求，那在于：它是建立在理性本身的声音之上的，是以理性的、能够表达“应该”的权力为前提的。只有这种可以说是由理性宣布为合法之后的要求才能称为对幸福有价值的；而幸福之无价值称为理性无能力表达“应该”，称为理性的失败，因此也称为对外部环境无能为力。在两种情况下，理性不直接要求幸福（“直接”这个概念对理性是配不上的，犹如感性配不上知性），它向由感性所理解的意识提供的只是它的应该（或者不应该）；感性丝毫没有规定客体应该是这个“应该”，它没有它支配的客体。即使掺杂着感性，理性要求实现它的客体，由于它与自然混合而被削弱，变得不纯洁，所以它不能实现这种混杂物，由于这样的情况，它就要求一个异己的存在，在这异己的存在之中，包含着理性现在所思念的、理性现在不再能鄙弃的对自然的支配。


    理性是绝对的，在自身之中完成自己，它的无限的理念仅属于自己本身；如果把它看作纯粹必须由外来的掺合来创造，如果它只能通过与强求的外来的东西保持距离，而不通过对这种东西的充分训练而得到完成，那么，信仰就称作意识的缺乏。受这种方式限制的理性的最终目标提供对神的存在的道德信仰，这种信仰不能是实践的，因为它〔不〕能推动实现那个最终目标的意志，而也许只能推动实现一部分最终目标的意志，这部分是依赖于它的。通过考察，这信仰受到更心甘情愿的实行，因为感性或许在这里也将找到它的图谋之处。一个人，例如共和党人或战士，不直接为祖国，但是为荣誉而斗争，因此也就为自己树立了他存在的目标，在其中，第二位的东西——幸福并不出现。他有一个目标，这目标的实现完全依赖于他，因此不需要什么外来的帮助。权威宗教支持那个道德信仰还通过生动的形象，通过想像力的材料。它使想像力进一步了解那个客体，因为它使想像力这样地达到客体，以至于它夸口说，客体有时已经给予经验之中的人了。理性的另一个出名的需要（对这个需要，理性绝对不能提供满意的答复）是要求安宁，因为随着不道德的行为必然会有惩罚。