导论
3个月前 作者： 黑格尔
〔附释 〕我们也许 可以说，在我们的时代，哲学是不可能欢享什么特殊宠爱的，起码不可能像先前那样得到承认，认为哲学研究必须构成其他一切科学教养和专业研究不可缺少的先导和基础。但不管怎样，有一点无疑 可以认为是说得正确的：自然哲学 正在遭到特别巨大的厌恶。我不想详尽谈论这类反对自然哲学的偏见在多大程度上格外有理，不过我也不能完全避而不谈这个问题。自然哲学观念 ，如它在新近时期已经展示出来的那样，可以说当它的发现给人以最初步的满足时，就被那些生手草草抓去了，而没有得到思维理性的精心保护，而且它与其说是遭到自己的反对者的沉重打击，还不如说是遭到自己的拥护者的沉重打击 1 ；在一个思想大振奋时期，常常出现这种情况，这是难免的。自然哲学观念在许多方面，甚至绝大部分，已被变成一种浅薄的形式主义，被颠倒成一种供肤浅思想和虚幻想象力使用的没有概念的工具。理念，或者更正确地说，理念的被扼杀的形式，已被用于离开正道的行径，这种行径我不想更详细地描述。早在《精神现象学》前言者，我就已经谈了很多这方面的情况。因此，无论是较有见识的自然直观，还是粗糙的经验主义，无论是由理念引导的认识，还是肤浅抽象的知性，都不再理睬这类既离奇又自负的无谓做法，就不足为怪了。这种做法甚至把粗糙的经验主义和未经理解的思想形式，把完全任意的想象和最平庸的表面类比方式，杂乱无章地混在一起，并把这样的杂拌汤冒充为理念、理性、科学和神圣认识，把缺乏任何方法和科学性冒充为科学性的最高顶峰。由于这种欺诈行为，自然哲学、尤其是谢林哲学就信誉扫地了。
但因为对理念的这类乖离和误解而抛弃自然哲学本身，则完全是另一回事。经常有这种情形发生：那些对憎恨哲学着了迷的人，是盼望滥用和颠倒哲学的，因为他们正在利用这种颠倒的东西，以诋毁科学本身。他们给抛弃这种颠倒的东西作论证，也是想用含混不清的方式证明他们已经击中了哲学本身。
鉴于对自然哲学现有的误解 和偏见 ，阐明这门科学的真正 概念，也许看来首先是适当的。但我们一开始就遇到的这种对立，可以看作是某种偶然的和外在的东西，而我们也可以立即把那一套做法放在一边。这种更多地会变成论战的讨论，本身并不是什么快事；这种讨论中可能包含的有教益的东西，一部分会归入科学本身，一部分也不会那么有教益，可以更多缩减这部百科全书的篇幅。对于这部百科全书丰富的材料来说，现有的篇幅本来就很有限。因此我们只好限于业已作出的陈述</a>，它可以看作是对那类研究方法的一种抗议，可以看作是一种申告，说明在本书的阐述中是不能期望有这样的自然哲学思考的。这种哲学思考常常显得光辉夺目，引人入胜，至少也令人惊奇，而且能够使那些竟敢自认在自然哲学中看到灿烂火花，因而可以不动脑筋的人们心满意足。我们在这里所做的，不是想象力的事情，不是幻想的事情，而是概念的事情，理性的事情。
因此就这一 方面来说，我们在这里是不能讨论自然哲学的概念、任务和方式方法的。不过在论述科学之前事先规定它的对象和目的，规定其中应予考察的内容和考察这种内容应使用的方法，总还是需要的。如果我们对自然哲学的概念作更精确的规定，自然哲学和它的颠倒形式的对立就将自行消除。由于哲学科学是一个圆圈，其中每一环节都有自己的先行者与后继者，而自然哲学在这部百科全书里仅仅表现为整体的一个圆圈，所以自然界之产生于永恒理念、自然界之创造，以至自然界之必然存在的证明，就都包含在前面讲的东西里了；在这里我们必须假定前面讲的东西已为大家所知。如果我们想大体确定自然哲学是什么，那么把自然哲学同其确然相反的东西分开，便是我们的最好办法，因为作任何规定都需要两个方面。我们首先看到自然哲学和一般自然科学，和物理学、自然史、生理学，有一种独特的关系，自然哲学本身就是物理学，不过是理性物理学 。从这一观点来看，我们就必须理解自然哲学，特别是确定它和物理学的关系。有人这时可能以为这种对立是新的东西。自然哲学也许首先被看作是一种新的科学；这从一种意义上说，当然是正确的，但从另一意义上讲则不然。因为自然哲学是古老的，同一般自然考察一样古老；自然哲学与一般自然考察没有区分开，甚至比物理学还要古老，例如亚里士多德的物理学，就主要是自然哲学，而不是物理学。两者互相分离，不过是近代的事情。我们在一门科学内已看到这种分离，这门科学在伏尔夫哲学里已作为宇宙论和物理学区分开，并被认为是关于世界或自然的形而上学，然而这种形而上学还限于完全抽象的知性规定。这种形而上学与我们现在理解的自然哲学相比，确实离物理学更远 2 。关于物理学和自然哲学的这种区别以及它们相互对立的规定，我们首先必须指出，两者的互相分别并不像起初想象的那么大。物理学和自然史，首先被叫作经验科学，自命完全从属于知觉和经验，因而同自然哲学，即这种从思想出发的自然知识相对立。但事实上首先必须向经验物理学指出的是，经验物理学包含的思想比它承认和知道的要多得多，它的情形比它想象的要好；或者说，如果经验物理学认为自己包含的思想几乎完全是某种坏东西，它的情形就比它想象的要坏。所以物理学和自然科学并不是像知觉和思维那样相互区别的，而是仅仅通过思维的方式和方法 相互区别的；它们两者都是对自然界的思维的认识。
这就是我们首先 打算考察的问题，即思维何以首先在物理学中存在；于是第二 ，我们就必须考察自然界是什么；然后第三 ，必须作出自然哲学的划分。
A 考察自然的方法
〔附释〕 为了找到自然哲学的概念 ，我们必须首先 指明一般自然知识的概念，其次 说明物理学和自然哲学的区别 。
自然界是什么?我们想用自然知识和自然哲学来回答这个一般的问题。我们觉得自然界在我们面前是一个谜和问题，一方面我们感到自己需要解决这个谜和问题，另一方面我们又为它所排斥。之所以说我们为自然界所吸引，是因为其中预示着精神；之所以说我们为这一异己的东西所排斥，是因为精神在其中不能找到自己。因此亚里士多德才说，哲学是以惊异发端的 3 。我们从知觉开始，我们搜集有关自然界的各种各样的规律和形态的知识；这样的做法本身就可以向外、向上、向下和向内达到无穷的细节，正因为在这些方向上看不到终点，这种做法就不会使我们满意。在所有这些知识财富中都会在我们面前重新出现或正好产生这个问题：自然界是什么?自然界仍旧是一个问题。当我们看到自然界的过程和变化时，我们就想把握它的单纯的本质，强使这位普罗丢斯停止他的变化，在我们面前显现自身和说明自身 4 。这样，这位普罗丢斯就不仅会向我们呈现多种多样的、常常是新的形式，而且会以较简单的方式通过语言使我们意识到他是 什么。这种关于存在 的问题，有各种各样的意义，而且常常只能有一种名称的意义，像人们问这是 一种什么植物时那样，或者，如果已经有了名称的话，也只能有直观的意义；如果我不知道什么是罗盘，我就请人把这种工具指给我看，于是我就说现在我知道罗盘是什么了。同样地，当我们问这位是什么人时，这里的系词“是”也具有等级的涵义。但是，当我们问自然界是什么时，就不是这个意思。在我们想要认识自然哲学时，我们在此想要研究的，正是我们从什么意义上在此提出“自然界是什么”这个问题。
我们很想能立即飞向哲学的理念，说自然哲学应给我们提供自然界的理念。如果我们这样来动手，事情就可能变得不清不楚。因为我们必须把理念本身理解为具体的，从而认识它的不同规定，然后把这些规定总括在一起；因此，为了获得理念，我们必须经过一系列的规定，只有通过这一系列的规定，理念才会对我们形成。如果我们现在把这些规定归入自己所熟悉的形式，并说我们是想用思维的方式对待自然，那么，首先还有其他一些对待自然的方式。在这里我提到这些方式，不是为了周详求全，而是因为我们从其中会找到一些基础或要素，它们对于认识理念是必不可少的，并分别通过其他自然考察方式 很早就为我们意识到了。这样，我们就将到达一点，在那里我们所从事的活动的固有特点会突出显示出来。我们对待自然界的态度，一方面是理论的，一方面是实践的。通过理论的考察，会给我们显示出一种矛盾，这种矛盾将从第三方面把我们引向我们的观点。为了解决这一矛盾，我们必须附加实践关系所特有的东西，这样，实践关系就会同理论关系统一起来，聚合为总体。
§.245
人以实践态度 对待自然，这时自然是作为一种直接的和外在的东西，他自己是作为一种直接外在的、因而是感性的个体，不过这种个体也有理由把自己规定成为同自然对象对立的目的 。按这种关系考察自然，就产生有限目的论 的观点。在这种观点中我们看到一个正确的前提，即自然本身并不包含绝对的终极目的。但这种考察是从特殊的有限 目的出发，这时它一方面就使这种目的成了前提，这些前提的偶然内容本身甚至可以是无足轻重的和乏味的；另一方面，目的关系本身则要求有一种比按照外在有限关系进行理解更为深刻的理解方式，即概念的考察方式。概念就其本性来说，一般是内在的，因而是内在于自然本身的。
〔附释 〕对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。这里立即进一步出现了两种规定。α ）实践态度只是同自然的个别产物有关，或者说，同这种产物的个别方面有关。人的必需和智慧曾发明无数多的运用和征服自然的方式。索福克勒斯说道：
（世上没有什么比人更能干，他做什么都不会束手无策。） 5
不管自然展示和发出什么力量——严寒、猛兽、洪水、大火——来反对人，人也精通对付它们的手段，而且人是从自然界取得这些手段，运用这些手段对付自然本身的；人的理性的狡计使他能用其他自然事物抵御自然力量，让这些事物去承受那些力量的磋磨，在这些事物背后维护和保存自己。但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的。β ）实践态度的另一特点在于，这里的终极东西是我们的目的，而不是自然事物本身，我们把这些事物变成手段，其使命不取决于它们本身，而取决于我们，例如我们把营养物变成血液时，就是如此。γ ）产生的结果就是我们的满足感，我们的自我感觉。由于缺乏某种东西，我们的自我感觉曾陷于紊乱。饥饿时存在于我之内的对我自身的否定，同时也是作为一种与我本身不同的东西，作为一种需要消耗的东西而存在的。我的行动就是要扬弃这一对立，因为我可以使这种他物与我同一，或者通过牺牲事物来恢复我与我自己的统一。
先前如此为人喜爱的目的论考察，虽然也以同精神的关系为基础，但只是坚持外在的合目的性，从有限的、囿于自然目的的精神所具有的意义上去理解精神。由于这类有限目的陈腐无味，而这种目的论考察却指明自然事物对这类目的有用，所以这种考察就辜负了自己展示神智的信用。但目的概念并不是单纯外在于自然的，像我说“羊毛之所以存在，只是为了我能用以给自己做衣”时那样；这里确实经常出现一些蠢事，例如有人就像《讽喻短诗》中说</a>的那样来赞美神智，说上帝让软木树为做瓶塞而生，让本草为治病胃而生，让朱砂为制胭脂而生 6 。目的概念，作为内在于自然事物的概念，是这些事物的单纯规定性。例如植物的种子，就现实可能性来讲，包含着会在树上长出的一切，因此作为合目的的活动，也只是趋向自我保存。亚里士多德就已经在自然界认识到了这个目的概念，并且把这种活动称为事物的本性 7 。因此，真正的目的论考察在于把自然看作在其特有的生命活动内是自由的，这种考察是最高的。
§.246
现在称为物理学 的东西，以前叫作自然哲学 ，并且同样也是对自然界的理论 考察，而且正是思维 考察。一方面这种考察并不是从外在于自然的规定出发，如从那些目的的规定出发；另一方面它是以认识自然界里的普遍东西 为目标，即以认识力、规律和类属为目标，所以这种普遍的东西同时在自身也就能得到规定 ；其次，这样的内容也不应该是一种单纯的集合体，而是必须分为纲目，呈现为一种有机体。既然自然哲学是概念的 考察，所以它就以同一普遍的东西 为对象，但它是自为地 这样做的，并依照概念的自我规定，在普遍的东西固有的内在必然性 中来考察这种东西。
〔说明 〕关于哲学和经验科学的关系，我们在全书导论中已经讲过了。哲学与自然经验不仅必须一致，而且哲学科学的产生 和发展 是以经验物理学为前提和条件。但是，一门科学的产生进程和准备工作是一回事，科学本身则是另外一回事；在后者中，前者不可能再表现为基础，这里的基础毋宁说应该是概念的必然性。上面我们就已提到，在哲学的进程里除了要按照对象的概念规定 来论证对象外，还要进一步指出同这种规定相应的经验 现象，指明经验现象事实上与概念规定一致。然而就内容的必然性来说，这样做绝不是诉诸经验，更不容许诉诸过去叫作直观 的东西，诉诸往往不过是按照类比 作表象和想象（甚至狂想）的做法，这些类比可能较为偶然，也可能较为重要，只是从外面 强加给对象一些规定和图式。
〔附释 〕在对自然的理论态度上，α ）首先是我们退出自然事物，让它们如实存在，并使我们以它们为转移。这时我们是从关于自然的感性认识出发。然而，假使物理学仅仅基于知觉，知觉又不外是感官的明证，那么物理学的行动就似乎仅仅在于视、听、嗅等等，而这样一来，动物也就会是物理学家了。但是，从事于视、听等等活动的却是一种精神，一种能思维的生物。现在如果我们说在理论态度中我们是听任事物自由，那么这也只是部分地适用于外在官能，因为这些官能本身一部分是理论的，一部分也是实践的（§.358 ）；只有表象活动、理智，才有这种对待事物的自由态度。我们诚然也可以按实践态度，把事物仅仅视为现成手段，但那样一来，认识活动也仅仅是手段，而不是以自身为目的。β ）事物同我们的第二种关系是，事物为我们获得普遍性的规定，或者说，我们把它们改变成某种普遍的东西。在表象中思维活动变得愈多，事物的自然性、个别性和直接性消失得也愈多。由于思想的侵入，就使无限多样的自然丰宝贫乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩变幻消失了。生命自然界中呼啸作响的东西，因思想沉静而缄默起来，它在千般万种动人奇迹中形成的丰满热烈的生命萎缩成为枯燥无味的形式和没有形态的普遍性，这种普遍性可与北方的阴雾相比。γ ）这两种规定不只同实践态度的两种规定相对立，而且我们发现理论的态度在其自身是矛盾的，因为它似乎在直接促成它所企求的情况的反面。我们本来是要认识现实存在的自然，并不是要认识某种不存在的东西；现在我们却不是对自然听之任之，不是如实了解它，不是感知它，反而使它成为某种全然不同的东西。因为我们思考事物，我们就使它们成为某种普遍的东西；但事物却是个别的，一般的狮子并不存在。我们把事物变成一种主观的东西，为我们所创造的东西，属于我们的东西，而且变成我们作为人所特有的东西，因为自然事物并不思考，也绝不是表象或思想。按照前面我们首先看到的第二种规定，正好产生出这种颠倒，甚至看来我们开始要做的事情都会被立刻弄成我们所不可能做的事情。理论的态度是从抑制欲望开始，是不自利的，而让事物听其自然和持续存在。通过这一姿态，我们立即就确立了两个东西，即主体与客体，确立了两者的分离，即一个此岸和一个彼岸。但我们的意图却毋宁是掌握自然，理解自然，使之成为我们的东西，对我们不成其为异己的和彼岸的东西。于是这里就出现了困难：我们作为主体如何过渡到客体?如果我们允许自己想到跳过这一鸿沟，并真使自己受到这一诱惑，我们就会去思考这个自然界；我们使自然界这种与我们不同的东西，变成一种同它自己不同的东西。对自然的两种理论关系也是直接彼此对立的：我们使事物成为普遍的东西，或成为我们特有的，然而它们作为自然事物还被认为是自由地自为地存在的。因此，这就是我们在认识的本性方面所涉及的一个关键，这就是哲学的意趣之所以。
但自然哲学是处在很不利的状态，以致它必须证明它自己的存在；为了给自然哲学作辩护，我们必须把它归结为众所熟知的东西。关于主观东西和客观东西的矛盾的解决，必须提到一种独特的形态。这种形态也是熟知的，一部分是由于科学，一部分是由于宗教，不过在宗教中它是一种过去的东西，并径直消除了全部困难。这两种规定的结合就是人们所谓的原始素朴状态 。那时精神和自然是同一的，精神的眼睛直接长在自然中心，而意识所持的分离的观点却是脱离永恒神圣统一的原罪。这种统一被设想成一种原始的直观，一种理性，这种理性同时与想象又是一个东西，就是说它是形成感性形态的，恰恰因此而给感性形态以理性的性质。这种直观的理性是神圣的理性，因为如果我们有权利这么说的话，上帝就是这样的一种存在，在这种存在中精神和自然是统一的，理智同时也具有存在和形态。自然哲学中的那些离开正道的行径，其部分根源就在于这样一种观念：尽管现在各个人已不再处于这个天堂，终究还是有些幸运儿，上帝在他们沉睡时把真理的认识和科学告知了他们；或者说，即使人不是幸运儿，至少也可以因为相信自己是幸运儿而碰上这类时机，那时自然的内在本质会自动地直接地启示给他，为了预言般地宣示真理，他似乎只需自己灵机一动，得到一些奇想，即放任他的想象自由驰骋。这种再也说不出什么源泉的热情横溢的状态，已一般地被看作求知才能的极致。也许人们还可以补充说，这种完善的知识状态在现世历史之前就已出现；在离开这种统一状态以后，于神话中，于传统中，以及其他痕迹中，那种光明精神状态的若干瓦砾和弥远微光还给我们遗留了下来，人类在宗教中的进一步发展就维系于这些东西，一切科学的认识都是以此为出发点。假如说认识真理这件事不应该让意识感到艰难，反之大家只需坐在三角凳上讲说神谕就行，那么思维的劳作当然就可以省掉。
为了扼要地说明这类观念的缺陷何在，我们首先确实必须承认其中有某种高超的东西，它使这种观念初看起来就有巨大吸引力。可是理智与直观的那种统一，精神的己内存在 8 同它对外在性的关系的统一，却定然不是开端，而是目标，不是一种直接的统一，而是一种被创造的统一。思维与直观的一种自然的统一，是儿童及动物所具有的统一，这种统一充其量也只能叫作感觉，而不能叫作精神性。但人必须从善恶认识之树取食，历经劳动和思维活动，以便仅仅作为他同自然的这种分离的克服者，成为他所是的东西。所以那种直接的统一不过是抽象的、自在存在的真理，而不是现实的真理；不只内容必须是真实的东西，而且形式也必须这样。这种分裂的解决必须具有这样的形态：它的形式是能知的理念。而这种解决的各个环节也必须在意识本身去寻求。这里的关键不在于诉诸抽象空洞的东西，逃遁到空无知识的境地，而是意识必须保持自身，因为我们是想用普通意识本身来驳斥那些产生矛盾的假定。
据说自然事物是与我们僵硬对立的，是我们无法透彻认识的，理论意识的这一难题或片面假定直接为实践态度所驳斥。实践态度包含有这样一种绝对唯心论的信念：个别事物本身是不足道的，欲望所具有的缺点从其对事物的态度这一方面来看，并不在于它对事物是实在论的，而在于它对事物太唯心论了。哲学上的真正的唯心论不在于别的，而恰恰在于确定这样一点：事物的真理在于它们之为事物直接是个别的，即感性的，只是现象，是外观。按照我们时代流行的一种形而上学，我们之所以不认识事物，是因为它们绝对同我们固定对立。对于这种形而上学，我们也许可以说，连动物也不会像这种形而上学家那样愚蠢，因为动物会扑向事物，捕捉它们，抓住它们，把它们吞食掉。在上述理论态度的第二个方面，即我们思考自然事物方面，也有同样的规定。理智当然不是就事物的感性存在熟悉事物；反之，由于理智思考事物，它就把事物的内容设定到了自身之内。实践的观念性本身只是否定性，可以说，理智在把形式，把普遍性附加给实践的观念性时，也就给个别性具有的否定方面以一种肯定的规定。事物的这种普遍方面，并不是可以归于我们的主观的东西，相反地作为与暂时的现象对立的本体，毋宁是事物本身真实的、客观的、现实的东西，就像柏拉图的理念一样。柏拉图的理念并不是存在于遥远的某处，而是作为实体性的类属存在于个别事物之内。只有当我们向着普罗丢斯施加强力时，即我们不过虑感性现象时，他才会被迫说出真理。伊西斯 9 面纱上的题词是：“我是过去、现在和将来都存在的；没有一个尘世的人曾掀起我的面纱。”她的这一题词将在思想面前化为乌有。因此哈曼正当地说：“自然是一个仅用子音写出的希伯来语词，理智必须给它加上母音标点。” 10
现在如果说对自然的经验考察和自然哲学一道，共同拥有普遍性这一范畴，那就应当说这种考察在这一普遍东西是主观的还是客观的问题上，终归有时是摇摆不定的。我们经常可以听说，大家作出那些纲目分类只是为了认识方便。人们寻找事物的标志，并不以为这些标志是事物重要的客观规定，而只是使我们便于达到自己依以识别事物的目的。在这种情况下，那种摇摆就更加表现出来了。假使再无其他东西好讲，人们就宁肯将其他动物所没有的耳垂之类说</a>成人的标志。但我们这时立即就会觉得这样一种规定不足以使人认识到人身上本质的东西。可是，如果普遍的东西已被规定为规律、力和物质，我们也毕竟不是要让人把普遍的东西看作一种外在的形式和主观的附加，而是认为规律有客观现实性，力是内在的，物质是事物本身的真实本性。关于类属的问题，人们也多少承认有类似的情况，例如承认类属并不是相似东西的那么一种凑集，一种由我们作出的抽象，承认类属不仅具有共同的东西，而且是对象本身固有的内在本质；同样，各个分目也不是单纯为了供我们概观，而是构成自然本身的一个阶梯。标志也被认为是类属所具有的普遍的、实体的东西。物理学竟然把这些普遍性视为它自己的凯旋；人们甚至可以说，遗憾的是它在作这种概括时走得太远了。有人将现今的哲学叫作同一哲学，我们有更大的理由把这一称号归于那种完全蔑视规定性的物理学，因为举例说，它在今日的电化学中就把磁、电、化学作用全然看作一个东西。物理学的缺点恰恰在于它过分沉湎于同一的东西，因为同一性是知性的基本范畴。
自然哲学在物理学使它达到的立脚点上接受物理学从经验中给它准备的材料，并把这种材料重新加以改造，而不把经验作为最终的证明，当成基础。因此物理学必须帮助哲学工作，以便哲学能把提供给它的知性认识的普遍东西译成概念，因为哲学将指明这种普遍东西何以会作为一个内在必然的整体，从概念中产生出来。哲学的阐述方式不是随意任性，在人们长久用腿走路以后，也想有朝一日用头来行走，以便换换花样，或者看到我们的日常面容也有朝一日会被涂上油彩。恰恰相反，就是因为物理学的方式不能使概念满足，所以才要继续前进。
更精确地说来，把自然哲学同物理学区别开的东西，是两者各自运用的形而上学的方式。因为形而上学无非就是普遍的思维规定的范围，好比是透亮的网，我们把全部材料都放在里面，从而才能使人理解。每一有教养的意识都有自己的形而上学，有这种本能式的思维，这种存在于我们之内的绝对力量。只有我们把这种力量本身作为我们认识的对象，我们才会成为掌握这种力量的主人。哲学作为哲学，一般拥有不同于普通意识的范畴；一切教养都可归结为所用的范畴有别。如同在世界史中一样，在科学中一切革命变革也完全是产生于这样的事实：精神在更真实、更深刻地，更紧密、更自相一致地理解自己时，便改变了自己的范畴，以了解和认识自己，掌握自己。因此，物理学思维规定的不能令人满意之处，可以归结为最紧密地联系在一起的两点。α ）物理学的普遍东西是抽象的，或者说仅仅是形式的；它不从它本身取得自己的规定，也不向特殊性过渡。β ）正因为如此，特定的内容就是在这种普遍的东西之外，从而分得支离破碎，各各孤立，没有其自身的必然联系，正因为如此，也只是有限的内容。例如，如果我们有一枝花，知性所做的就是指出这枝花的各个性质；化学所做的是把这枝花撕碎，再加以分析。于是我们把颜色、叶子形状、柠檬酸、芳香油、碳和氢等等分离开，接着我们就说，这枝花是由所有这些部分组成的。正如歌德说的：
化学以’Ενχε?ρη σιν naturae（自然分析）自命，
它是在开自己的玩笑，
而且还莫名其妙。
它手里虽然抓着各个部分，
只可惜没有维系它们的精神。 11
精神不能停留在这种知性反思方式上。超出知性反思，有两条道路。α ）素朴的精神，当它像我们看到歌德经常以一种敏锐的方式所做的那样，对自然进行生动的直观时，就会感到自然界中的生命和普遍联系；它猜想到宇宙是一个有机整体，一个理性总体，同样它在个别生物中也感觉到它自身里的一种内在统一性。但即令我们把一枝花的那些成分都聚集在一起，产生的结果也毕竟不是什么花。于是人们在自然哲学内就反过来诉诸直观，并把直观置于反思之上。但这是一条邪路，因为从直观出发，是不能作哲学思考的。β ）对直观也必须进行思维，通过思维将那堆零碎的东西还原成单纯的普遍性。这种被思维的统一性，就是概念，概念具有特定的区别，但这种区别是一种在内部自己运动的统一。各个规定对于哲学的普遍性不是漠不相干的；哲学的普遍性是自己充实自己的普遍性，它在其坚实的同一性中同时就包含有内在的区别。
真正的无限是它自身和有限的统一，而这就是哲学范畴的涵义，因而也就是自然哲学范畴的涵义。如果说类属和力是自然界的内在东西，相对于这种普遍东西，外在的和个别的东西是消逝的东西，那么我们就需要有内中之内这种东西，作为第三个阶段。这种东西根据上面所说的，应该是普遍和特殊的统一。
啊，你这个庸夫俗子!
说什么“没有哪个创造性的精神
会深入自然的内在本质。”
你们可不要对
我和兄弟们
再提这类的话。
我们逐处进行思考，
我们就在自然内在深处。
“自然让谁光看到外壳，
谁也就够福气的了!”
这话我六十载来听人一再念叨，
我诅咒这种说法，——不过只是悄悄地；
我千百次地自语：
自然慷慨好施，
她既没有内核，
她也没有外壳，
她同时就是一切。
他倒最好看看自己：
你是内核还是外壳。 12
通过把握这种内在的东西，理论态度和实践态度的片面性就得到了扬弃，同时两种规定也得到了满足。前一种态度包含着普遍性，而没有包含规定性，后一种态度包含着个别性，而没有包含普遍的东西。概念认识活动是中项，在这一中项里普遍性并不总是我之内的一种此岸，与对象的个别性相对立，而是相反，当这种此岸否定地对待事物并同化事物时，也就于其中找到了个别性，让事物听其自然，自由地在其自身规定自己。因此概念认识活动是理论态度和实践态度的统一：个别性的否定作为否定东西的否定，是肯定的普遍性，这种普遍性使各种规定能持续存在，因为真正的个别性同时也是在其自身内的普遍性。
至于说到对这一观点可能提出的异议，那么首先可能提出这样一个问题：普遍的东西何以能自己规定自己?无限何以会达到有限?这一问题以更具体的形式提出，就是这样的问题：上帝何以能创造世界?人们虽然可以设想上帝是一个主体，一种自为的现实，远离世界而存在；但这样一种抽象的无限性，这样一种仿佛存在于特殊事物之外的普遍性，也许本身只是一个方面，因而本身只是一种特殊的东西、有限的东西。抛弃自己确立的规定，从而做自己所要做的反面，这正是知性缺少意识的表现。据说特殊是和普遍分离的，但正因为如此它也就在普遍内确立起来了，因而存在的也只是普遍和特殊的统一。上帝有两种启示，一为自然，一为精神，上帝的这两个形态是他的庙堂，他充满两者，他呈现在两者之中。上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，上帝才是主体。精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念，发现它在自然中的复本，这是自然哲学的任务和目的。因此研究自然就是精神在自然内的解放，因为就精神自身不是与他物相关，而是与它自身相关来说，它是在自然内生成的。这也同样是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通过精神，理性才会作为理性，经过自然而达到实存。亚当在看到夏娃时曾说：“这是我肉中的肉，这是我骨中的骨。” 13 精神具有亚当曾具有的这种确信，这样自然就是新娘，精神同她配偶。但这种确信也是真理吗?自然的内在本质无非是普遍的东西，因此当我们具有思想时，我们就深入到自然的这种内在本质里，同时也就是处在我们自身。如果说真理在主观意义上是观念和对象的一致，那么在客观意义上真实的东西则意味着客体、事物同其自身的一致，意味着客体和事物的实在性符合于它们的概念。自我就其本质来看，是概念，是自相等同的东西，是贯穿一切的东西，这种东西在保持着对于特殊差别的统治时，就是向自身回归的普遍东西。这种概念同时也是真实的理念，宇宙的神圣理念，只有这种理念才是现实的东西。因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉图的说法，他的肉体与灵魂是自然地成为一体的 14 。这就是我们的第一个问题：上帝为什么决意创造自然。
B 自然的概念
§.247
自然是作为他在 形式中的理念产生出来的。既然理念 现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的 ，那么自然就并非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性 就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。
〔附释 〕如果说上帝是完满无缺的，那么他何以会决然使自己成为一种完全不等同的东西呢?神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。自然哲学本身属于这条回归的道路，因为正是自然哲学扬弃自然和精神的分离，使精神能认识自己在自然内的本质。这就是自然界在整体中所占的地位；自然界的规定性是这样的：理念自己规定自己，即设定自身内的区别，设定一个他物，不过设定的方法却是将它的整个丰富内容分给他在，而它在其不可分割性中则是无限的善。因此，上帝在规定自身时依然是和自己等同的；这些环节中的每个环节本身都是完整的理念，都必须被设定为神圣的总体。这种有区别的东西可以借三种形式——普遍、特殊和个别——来把握。这种有区别的东西首先保存在理念的永恒统一性之内，这就是mbda;óγο? 〔逻各斯〕，正如费洛所理解的那样，是上帝的永恒的儿子 15 。对于这一端项来说，另一端项是个别性，是有限精神的形式。个别性作为向其自身的回归，确实也是精神，但作为排除其他一切精神的他在，却是有限的或人的精神，因为我们这里所涉及的，绝不是与人不同的有限精神。当个别的人被看作同时与神圣本质统一时，他就是基督教的对象。这是能够向他提出的最大责望。在这里我们所涉及的第三种形式，即特殊性中的理念，是处于两个端项之间的自然界。这种形式对知性是最便当的。精神已被设定为自为存在着的矛盾，因为无限自由的理念和个别性形式中的理念是处于客观矛盾之中的；在自然界里矛盾只是自在的或对我们而存在的，因为他在表现为理念的静止形式。矛盾在基督身上设定起来，并且得到扬弃，作为基督之在世、受难和复活。自然界是上帝之子，但不是作为上帝之子，而是作为滞留于他在中的东西存在着——神圣的理念被固定为暂时处在爱之外。自然界是自我异化的精神。精神在自然界里一味开怀嬉戏 ，是一位放荡不羁的酒神。在自然界里隐藏着概念的统一性。
对自然的思维考察，必须考察自然在其本身何以是这种变成精神、扬弃他在的过程，考察在自然本身的每一阶段何以都存在着理念。自然从理念异化出来，只是知性处置的尸体。然而自然仅仅自在地是理念，所以谢林称自然为僵化的理智，其他一些人甚至称之为僵冷的理智。但上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。上帝是主观性，是活动，是无限现实性。在其中他物只是暂时的，并且自在地保持在理念的统一性之内，因为这个他物本身是理念的这种总体。如果说自然是他在形式中的理念，那么按理念的概念来说，理念就不是像它自在自为地存在那样，存在于自然之内，虽说自然也还是理念表现自己的一种方式，并且必然以这种方式出现。自然是理念的这种表现方式，这是我们必须讨论和证明的第二个课题。为了这一目的，我们必须作一比较，看看我们关于自然的规定是否同通常的观念符合，这是后面就要讲的。另一方面，哲学也不必在这种观念上劳神费心，也无须极其周到地去做这种观念所要求的事情，因为这种观念是随意的。不过一般说来，两者终究必定会互相一致。
在自然的这个基本规定方面，必须注意这个规定和形而上学方面的关系，而形而上学方面过去是以世界永恒性 问题的形式加以研究的。从表面上看，我们在这里似乎可以把形而上学放在一边，但这里却正是讨论它的地方，而且也没有什么好顾虑的，因为这里不会把它讲得很详尽，可以立即了结。正因为自然形而上学作为自然固有区别的重要思维规定性，主张自然是理念他在中的理念，所以这就意味着自然在本质上是一种观念性的东西，或者说，是这样一种东西，这种东西仅仅是相对的，只有相对于第一性的东西，才有其规定性。关于世界（人们把世界和自然混淆在一起，因为世界终究是精神事物和自然事物的集合体）永恒性的问题，首先包含有时间观念的意义，包含有永恒性的意义，正如人们说的，包含有一种无限长的时间的意义，因而世界在时间上没有开端；第二，这也意味着自然作为永恒的东西，非被创造的东西，被看作是独立自为地同上帝对立的。关于第二层含义，通过自然之为理念他在中的理念这一规定性，已将其撇开并完全消除了。至于第一层含义，在撇开世界绝对性的意义以后，也只留下了时间观念方面的永恒性。
关于这一点，我们必须说明：α ）永恒性并不是存在于时间之前或时间之后，既不是存在于世界创造之前，也不是存在于世界毁灭之时；反之，永恒性是绝对的现在，是既无“在前”也无“在后”的“现时”。世界是被创造的，是现在被创造的，是永远被创造出来的；这表现在保存世界的形式中。创造是绝对理念的活动；自然界的理念如同理念本身一样，是永恒的。β ）通过世界、自然在其有限性中是否有时间的开端这个问题，人们表象世界或一般自然，也就是说，表象普遍的东西，然而真正的普遍东西却是我们已经说过的永恒理念。但有限的东西是有时间性的，有在先和在后；当我们以有限的东西为对象时，我们就是在时间之内。有限的东西有一开端，但无绝对的开端；它的时间以它为开端，而时间也只是它的时间。哲学是没有时间性的理解活动，就其永恒规定而言，也是对时间和所有一般事物的理解活动。因此，撇开时间的绝对开端，就会出现相反的无限时间的观念。但无限时间如果仍旧被看作时间，而不是被看作扬弃了的时间，就还应当和永恒相区别。如果思想不能把有限的东西化为永恒的东西，那么无限时间就不是这一时间，而是另一时间，而另一时间总是又有另一时间，如此等等（§ .258 ）。譬如，物质是无限可分的；这就是说，物质的本性在于：被设定为整体的东西，作为单一，是完全在自身之外的，在自身之内则是复多。但物质事实上不是一种被分割了的东西，以致竟然是由原子构成的；反之，这是一种可能性，它仅仅是可能性而已；也就是说，这种无限分割并不是某种肯定的东西，现实的东西，而只是一种主观表象活动。同样地，无限时间也只是一种表象，是停留在否定的东西里的一种超脱；只要我们依然将有限看成有限，这就是一种不可避免的表象活动。但如果我过渡到普遍，过渡到非有限，我就离开了产生个别性及其更迭的地方。在表象中世界不过是有限性的聚集，但如果世界被理解为普遍的东西，被理解为总体，关于世界开端的问题也就立即不再存在了。因此在哪里做开端，这是不确定的；开端是需要做的，但开端只能是一种相对的开端。我们可以超越这一开端，但不会达到无限，而只是达到另一开端，这一开端自然也只是一个有条件的开端。一句话，这里表现的也仅仅是相对的东西的本性，因为我们是处在有限的东西当中。
这就是那种把各个抽象规定视为绝对规定、在其间徘徊的形而上学。世界在时间上没有开端，还是有一开端，对这个问题是不能作什么圆满肯定的回答的。据说圆满的回答就在于表明非 此即 彼。但事实上圆满的回答在于指出这种“非此即彼”的问题本身是完全不适宜的。如果你们是处在有限东西当中，你们就既有开端，又有非开端；这两个对立的规定彼此抗争，在未经解决和和解时，都属于有限的东西，而在得到解决和和解时，有限的东西就毁灭了，因为它是矛盾。有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个“之前”，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以到达某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量。有限事物有个开端，但这个开端不是最初的东西；有限事物是独立的，但这种直接性也是有限制的。特定的有限事物有个“在先”或“在后”，表象如果离开这种有限事物，转向时间的空洞表象，或转向一般世界，那就是在空洞的表象里兜圈子，即在单纯抽象的思想里兜圈子。
§.248
在这种外在性中，概念的规定具有互不相干的持续存在 的外观，互相孤立 的外观；因此概念是作为内在的东西。所以自然在其定在中没有表现出任何自由，而是表现出必然性 和偶然性 。
〔说明 〕因此，从自然恰恰由以成为自然的特定实存来说，就不应该把自然加以神化，也不应该把太阳、月亮、动物和植物等等看作上帝的作品，并作为上帝的作品优先放在人类事功和事件之上。自然在理念中自在地 是神圣的，它的存在并不符合于它的概念；自然宁可说是未经解决的矛盾 。它的特性是被设定的存在 ，是否定的东西，就像古人把一般物质 理解为non-ens〔非存在〕一样。所以自然曾经也被说成是理念背离其自身 ，因为理念作为这种外在性形态，是处在其不自相符合的状态的。只有在那种本身最初是外在的，从而是直接的意识看来，即在感性 意识看来，自然才是第一性的东西，直接的和存在的东西。然而尽管自然是处在这类外在性成分之内，它却是理念 的表现，正因为如此，我们也就可以而且的确也应当在自然内赞美上帝的智慧。但是梵尼尼 却说，一根干草就足以认识上帝存在 16 ；如果是这样，那就可以说精神的每种表象，它的最恶劣的想象，它的最偶然的兴致的表现，它的每一句话，对认识上帝存在都是比任一个别的自然对象还要高超的根据。在自然界各种形式的表现并非仅仅是其无所羁绊的偶然性，而是每种形态单独来看都缺少其自身的概念。自然在其特定存在中所达到的最高的东西是生命 ；但生命作为单纯自然性的理念却受外在性的无理性的摆布，个体的生命力在其存在的每一时刻都为某一异己的个别情况所牵制，然而在精神的每一表现中却相反地包含着自由普遍的自我相关的环节。
如果把精神事物看得一般比自然事物低微，如果因为人的艺术作品 的材料需从外面取来，因为这种作品不是有生命的，就把它们置于自然事物之下，那同样也是一种误解，好像精神的形式不包含一种更高的生命力，不比自然的形式更与精神相称，好像形式一般不比质料更高，在所有伦理的东西中可以称为质料的东西也完全不是唯独属于精神，好像自然界里高级的东西，即有生命的东西，也并不是从外部取得自己的质料。此外，作为自然的优点，人们还提到，尽管自然的存在有其全部偶然性，它还是忠实于永恒规律。但是，自我意识的王国事实上终究也是这样!有种天意在引导人间事件，这一点在信仰中已经得到承认。换句话说，难道可以把人间事件领域内这种天意的决定作用看作仅仅是偶然的和没有理性的吗?事实上，如果说精神的偶然性，即任性 ，会一直发展成恶 ，那就应当说，这种恶本身与星球合乎规律的运行或植物的纯洁无邪相较，还是一种无比更高的东西，因为这样使自己走入歧途的，还是精神。
〔附释 〕物质的无限可分性无非意味着物质对它自身是一种外在的东西。自然的不可量度性首先使感官感到惊异，它恰恰就是这种外在性。由于每个物质点都显得完全独立于其他所有的点，所以没有概念的状态就统治了自然界，自然界没有将自己的思想聚集在一起。太阳、行星、彗星、元素、植物和动物，都各自分别存在于那里。太阳是一个与地球不同的个体，只有引力才把这一个体同行星联系起来。只有在生命中，才达到主观性，达到彼此相外状态的反面；心脏、肝脏和眼睛各自都不是独立的个体，而手如果同躯体分离，也就会坏死。有机躯体还是多样性的、彼此外在地存在的东西，但每一个别部分都完全取决于主体，概念是作为支配那些肢体的力量而存在的。因此，概念是在作为灵魂的生命内才达到实存，而在没有概念的状态中则只是一种内在的概念。有机体的空间性对灵魂来说全然没有什么真理性，不然我们就一定像有许多点一样，也有许多灵魂，因为灵魂在身体的每一点上都有感觉。我们切不可让彼此外在状态的外观迷惑自己，而必须认识到彼此外在地存在的东西仅仅构成一个统一体。天体似乎只是独立的，但它们是同一地盘的一些哨兵。不过，由于自然界里的统一性是各个外表上独立的东西的一种关系，所以自然界不是自由的，而是仅仅必然的和偶然的。因为必然性就是不同的东西所具有的不可分离性，这些不同的东西还显得互不相干；但己外存在这种抽象也会取得其正当地位，这是偶然性，是外在的必然性，而不是概念的内在必然性。关于两极性 ，人们在物理学中已讲了不少，这个概念是物理学在其形而上学方面的一大进步；因为两极性思想恰恰不是别的，而是两个相异东西之间的必然性关系的规定；设定一方也就设定了另一方，就此而言，两个相异的东西是一个东西。这种两极性只是限于对立，但通过对立，从对立回归也就作为统一性被设定起来，这是第三个环节。这第三个环节是比两极性具有更多的概念必然性的东西。在作为他在的自然界里，属于必然性的完整形式的还有四合体或四一体，例如四种元素，四种颜色等等；此外也还有五一体，例如手指和感官；在精神内必然性的基本形式是三一体。自然界之所以有概念分为四一体的总体，是由于第一个环节是普遍性本身，而第二个环节或区别在自然界本身则表现为一种两重性的东西。因为在自然界里他物本身必须自为地作为他物而存在，以致普遍性和特殊性的主观统一就是第四个环节，于是这一环节对于其他三个环节也有一种特殊的现实存在；甚至因为一元体和二元体本身构成完整的特殊性，概念的总体本身就发展成了五一体。
自然界是否定的东西，因为它是理念的否定东西。雅可布·波墨 17 说，上帝最初的产物是启明星，这一发光体曾深入作自我想象，于是变成了恶；这就是区别的环节，就是与圣子固定对立的他在，而圣子是处在神圣的爱之内的他在。这类粗野地以东方式的趣味表现出来的观念，其基础和意义在于自然界的否定本性。他在的另一种形式是直接性，这种直接性在于有区别的东西是抽象自为地存在着的。但这种抽象自为的存在却只是暂时的，不是真正的存在；只有理念才永恒存在着，因为理念是自在自为的存在，也就是说，是返回自身的存在。自然在时间上是最先的东西，但绝对prius〔在先的〕的东西却是理念；这种绝对prius的东西是终极的东西，真正的开端。起点就是终点。人们常常把直接的东西视为更优越的，至于间接的东西，大家却想象成不独立的。但是，概念却具有这两个方面，概念是通过扬弃中介而作中介的，因而是直接性。有人用上述方式谈论对上帝的直接信仰，但这种信仰却是存在的低下形式，而不是较高的形式，就像最初的原始宗教终究还是自然宗教一样。自然界里的肯定的东西是概念之显露光明。概念显示其威力的最切近的方式，是这种外在性的可逝性；但一切现实存在也同样都是一种寓有灵魂的肉体。概念显现自身于这些巨大的肢体，但不是自为地作为概念显现出来；概念如其所然地存在，这只有在精神中才会实现。
§.249
自然必须看作是一种由各个阶段组成的体系 ，其中一个阶段是从另一阶段必然产生的，是得出它的另一阶段的最切近的真理，但并非这一阶段好像会从另一阶段自然地 产生出来，相反地，它是在内在的、构成自然根据的理念里产生出来的。形态的变化 只属于概念本身，因为唯有概念的变化才是发展。不过，概念在自然内一方面仅仅是一种内在的东西，另一方面则仅仅是作为有生命的个体而现实存在的，因此，现实存在着的 形态变化也仅限于有生命的个体。
〔说明 〕把一种自然形式和领域向一种更高的自然形式和领域的发展和转化看作外在现实的创造，是古代和近代自然哲学的一种笨拙的观念，可是为了使人更明白 这种创造，有人还把这种创造推回到过去的晦暗状态 。各种相异的东西可以互相分离，并且可以作为无差别的现实存在而出现，这种外在性正是自然界所特有的。引导各个阶段 向前发展的辩证的概念，是各个阶段内在的东西。思维的考察必须放弃那类模糊不清的、根本上是感性的观念，例如，特别是所谓动植物产生 于水，尔后较发达的动物组织产生 于较低级的动物组织等等的观念。
〔附释 〕认为自然事物有益的见解本身，包含有这样的真理：自然事物并非自在自为地是绝对的目的。但这种否定性对自然事物却不是外在的，而是它们的理念的内在要素，这一要素促使它们消逝，促使它们向另一种现实存在过渡，同时也向更高的概念过渡。概念通过普遍的方式使所有特殊性同时达到现实存在。把类属想象成时间上逐渐进化的，那是完全空虚的。时间上的区别对思想毫无趣味。如果问题仅仅是要列举各种生物的系列，将它们依次展示于一般意识，就像它们划分为通常的纲目那样——不管它们在规定和内容上是愈来愈发展和丰富，因而是从最贫乏的规定和内容开始的，还是采取相反的方向——那么，这倒总有一种普遍的趣味。就像自然分成三个领域那样，这里一般也有一种次序，这比我们把一切都互相混在一起，要好一点；把一切都混在一起，立即就会使一般意识，使具有概念认识征兆的人产生某种反感。但是，如果我们运用关于动植物产生的观念，我们就必定不能想象人们会使这类枯燥的序列成为动力学的或哲学的，或更可理解的，或随你爱说的什么东西。动物自然界是植物自然界的真理，植物自然界是矿物自然界的真理，地球是太阳系的真理。在一个体系里最抽象的东西是最初的东西，每个领域的真实东西都是最后的东西，而这个最后的东西也只是一个更高阶段的最初的东西。一个阶段由另一阶段来补充，这是理念的必然性；各个形式的差异必须理解为必然的和特定的差异。但从水生动物中并没有自然地产生出陆生动物来，陆生动物也没有飞到大气中去，鸟类后来也绝没有再反过来归属陆地。当然，如果我们想把自然界的各阶段相互加以比较，指明这种动物有一个心房，那种动物有两个心房，那是对的；但我们不可随之就说它已经附加了一些部分，好像真是发生过这类事情似的。同样也不可运用较早阶段的范畴来说明另一阶段。当人们说植物是碳极，动物是氮极时，这类话是明显胡闹 18 。
借以把握自然界的阶段发展过程的两种形式是进化 和流射 19 。进化是从不完善的、缺乏形式的东西开始，它的进程是这样的：首先出现的是湿润含水的产物，从水中出现植物、水螅类和软体动物，然后出现了鱼类，随后是陆生动物，最后从这种动物产生了人。这种渐进性的变化人们叫作说明和理解。而这种由自然哲学促成的观念现在也还在流行。但是，这种量的区别尽管极容易理解，却不能说明什么问题。流射进程的说法，是东方国家固有的；流射是一种退化的阶序，这种阶序是从完善的东西，从绝对的总体，从上帝开始的，上帝进行了创造，出现了星光、闪电和上帝的一些映象，以致最初的映象就和上帝极其相似。这种最初的创造物又能动地进行了创造，不过是创造了更不完善的东西，如此向下创造，以致每一被创造的东西总是又能进行创造，直到创造出否定的东西、物质和极恶。流射就是这样以缺少任何形式而告终的。两种过程都是片面的和表面的，都设置了一个不确定的目标。从较完善到较不完善的历程是比较有好处的，因为这样一来，人们就会考虑完善的有机体的原型；为了理解已经衰落的有机组织，就必须在观念中有这种原型的形象。在衰落的有机组织中表现为附属物的东西，例如那些毫无机能的器官，只有通过高级的有机组织，才能认识清楚；在高级的有机组织中，我们可以认识到这类附属物占据何种地位。完善的东西如果要较有好处，那就不只需要存在于表象中，而且也必须是现实存在着的。
在形态变化的观念中，也是以同一理念为基础，无论在全部不同的类属，还是在个别器官，都保持着同一理念，以致它们只是同一个原型所具有的形式的变换。人们也就是这样谈昆虫形态的变化的。因为譬如幼虫、蛹和蛾是同一个个体。在个体中发展的确是一种时间上的发展，但在类属中这却是另一回事。当类属以特殊的方式存在时，同时也就设定了现实存在的其他方式；只要存在着水，同时也就设定了气和火等等。坚持同一性是重要的，但坚持区别也是重要的；只讲量的变化，就忽略了区别，这会使关于形态变化的单纯观念成为不能令人满意的。
这里还有关于系列 的观念。自然事物，特别是生物，都构成系列。认识这类进程的必然性的冲动，引导我们去发现这种系列的规律，去发现一个基本规定；当系列产生差异时，这个基本规定同时也能在差异内重复出现，从而能同时产生一种新差异。但概念的规定活动却不是这种性质的，并非正好总是一再通过新的、规定得形式相同的附加物而增殖自身，总是考察所有环节彼此之间的同一种关系。在理解各个形态的必然性上特别妨害进步的，正是有关阶段系列之类的观念的这种状况。因此，即使可以把星球、金属或一般化学物体排成系列，把动物和植物排成系列，找到这类系列的某种规律，那也是徒劳的事情，因为自然界并不把它的各个形态这样排成系列和链环，并且概念是按质的规定性分化的，而在这种情况下就一定造成飞跃。non datur saltus in natura〔自然界里无飞跃〕这个先前的说法或所谓的规律 20 ，完全和概念的分裂过程不相容。概念与其自身的连续性完全具有另一种本性。
§.250
既然理念作为自然，是在其自身之外的，那么理念的矛盾 更确切地看，就是这样的矛盾：一方面是概念所产生的理念的各个形成物的必然性 及其在有机总体中的理性规定，另一方面则是这些形成物的不相干的偶然性及不可规定的无规则状态。由外面促成的偶然性和可规定性在自然领域内是有其地位的，这种偶然性在具体的个体形成物的领域中作用最大，而这些形成物作为自然事物同时又只是直接 具体的。直接 具体的东西也就是一堆彼此外在的属性，这些属性或多或少是彼此不相干的，正因为如此，单纯的、自为存在着的主观性对它们也是不相干的，使它们听任外在的、因而偶然的规定去支配。仅仅抽象地保持概念的规定，将特殊东西的实现委诸外在的可规定性，这是自然界无能 的表现。
〔说明 〕有人曾把自然形式的无限丰富性和多样性誉为自然界的高度自由，甚至誉为自然界 的神性，或者起码也是表现在自然界之内的神性，尤其荒谬的是把混在自然形成物的外在秩序里的偶然性也誉为这样的东西。把偶然性、任性、无序状态当作自由和合乎理性，这应称作感性表象方式的表现。自然界那种无能的表现给哲学设置了界限，而最不当的是要求概念能理解这类偶然性，并且像有人说的那样，“构造”和“推演”这类偶然性；甚至以为自然形成物愈细小、愈具体，人们就会愈轻易地提出这种课题 [1] 。概念规定的踪迹当然到最细微的东西以内也可以追寻出来，但是，后者绝不会让前者穷尽。这种连续伸展和内在联系的踪迹常常会使考察者惊异，但对那种仅仅惯于在自然史和人类史上看到偶然东西的人来说，似乎尤其令人惊异，或者更确切地说，尤其不可置信。不过我们也应该当心，不可将这类踪迹当作各个形成物的规定性的总体，这样做就会转向上述类推。
从经验考察找出切合纲目的固定区别之所以有困难，在许多领域还不可能，其原因就在于自然界没有能力在概念的实现中牢固保持概念。自然界到处通过中间的和不完全的形成物把本质界限混淆起来，这些形成物总是给任何固定的区分带来一些相反的例证，甚至在一些特定类属（例如人类）之内，由于有畸形的产物，也发生这种情形。这些畸形的产物，一方面必须归于特定的类属，但另一方面也缺少一些应看作类属所固有的本质特性的规定。为了能把这类形成物看成有缺陷的、不完全的和畸形的，就要假定一个固定的原型。但这个原型不可能取自经验，因为经验提供给人们的恰恰也是那些所谓畸形产物、畸形状态、中间东西等等。这个原型宁可说是以概念规定的独立性和尊严为前提。
§.251
自然界自在地是一个活生生的整体。贯穿在自然界的阶段发展过程中的运动，更精确地说，是这样的：理念能把它自己设定 为它自在地 所是的东西；或者换句话说，它能从自己的直接性和外在性——这种外在性是死亡 ——回到自身之内 ，以便首先作为有生命的东西 而存在，但进一步说，它也会扬弃它在其中只是生命的这种规定性，并把自己创造成精神的现实存在。精神是自然的真理性和终极目的，是理念的真正现实。
〔附释 〕概念按照发展的使命，进行合乎目标的发展，或者如果人们愿意的话，也可以说是进行合乎目的的发展，这种发展必须理解为一种实现概念自在地所是的东西的活动，概念内容的这些规定将达到现实存在，被显示出来，但同时又不是独立不倚的规定，而是一些仍在概念统一性之内的环节，是一些观念的、即被设定的环节。因此，就概念的主观性似乎是沉湎于自己的各个规定性的彼此外在状态来说，那种实现活动可以理解为一种表现、展示、呈现、外现的活动。但概念仍保持在那些规定之内，作为它们的统一性和观念性；因此，从相反方面来看，圆心向圆周的这种外现活动同样也是使此种外现东西聚合到内在性的活动，是一种回忆或内化；存在于那种表现活动中的正是概念。因此，从当初包含着概念的外在性开始，概念的进步就是一种向着圆心、回到自身的活动，也就是说，使不符合概念的直接性的现实存在，使外在性达到主观统一性，达到己内存在；但这种活动的方式并不是概念从直接性的现实存在中抽脱出来，让这种存在作为僵死的外壳留在原处，而宁可说是这样的：现实存在本身会存在于自身之内，或者说，它是符合于概念的；己内存在本身将会存在，而这种存在就是生命。概念要冲破外在性的皮壳，成为自为的。生命是已经达到显现自身的阶段的概念，这种概念是变得明显的、已经展示出来的概念，但同时对知性来说也是最难以理解的，因为在知性看来，抽象的、僵死的东西作为最简单的东西，才是最容易理解的。
C 自然哲学的划分
§.252
作为自然的理念，第一 是存在于彼此外在状态的规定之内，存在于无限个别化 的规定之内，形式所具有的统一性是在这种个别化之外，因此是作为一种观念 的、仅仅自在 存在着的统一性，也只是被寻求的 统一性，这就是物质 及其观念的体系——力学；第二 是存在于特殊性 的规定之内，这样实在性便是通过内在的形式规定性和其中存在的差别设定起来的，这是一种反映关系，这种关系的己内存在是自然的个体性 ——物理学 ；第三 是存在于主观性 的规定之内，在主观性里形式所具有的实在区别同样也归于观念的 统一性，这种统一性已找到自身，并且是自为的——有机学 22 。
〔附释 〕这种划分是从那种在其总体中已被把握的概念的观点出发的，而且标明概念分裂成它的各个规定的过程。因为概念是通过这种分裂展示它的各个规定，然而却又仅仅赋予这些规定以暂时的独立性，所以它在这里就实现了自己，从而也就将它自身设定为理念。但概念正在于它既可以把自己的各个环节展示出来，并把自身分解为各个不同的东西，又可以使这些如此显得独立的阶段回到它们的统一性和观念性，回到概念本身，这样概念事实上才使自身成为具体概念，成为理念和真理。因此，这里似乎就既提供了自然哲学划分的两条道路，也提供了科学阐述进程的两条道路。一条道路应该从构成自然界里的生命的具体概念开始，考察这种自为的生命，从这里出发引向生命的各种表现，而以生命的完全衰亡告终。生命把自己的这些表现作为独立的自然领域从自身内投射出来，把它们作为自己的现实存在的另一类方式，但因此也就是作为更抽象的方式，和它们发生关系。另一条道路是相反的，这条道路从最初仅仅直接的、包含着概念的方式开始，从概念的最终的己外存在开始，而以概念的真正定在、以完全展现概念的真理告终。前一条道路可以和流射观想象的行程相比，第二条道路则可以和进化观假定的行程相比（§.249 “附释”）。这些形式中的每一个，孤立起来看都是片面的，并且这些形式是同时存在的；永恒的神圣的过程是一种向着两个相反方向的流动，两个方向完全相会为一，贯穿在一起。即使我们给最初的东西以至尚称号，它也不过是一种直接东西，虽然我们以为是一种具体东西。例如，因为物质作为不真实的现实存在而否定自身，并有一种更高的现实存在出现，结果，较前的阶段一方面就通过进化得到了扬弃，另一方面却作为背景继续存在，并通过流射又被产生出来。因此，进化也是退化，因为物质将把自身包含到生命中去。凭借理念的这种变得自为的冲动，独立的东西就变成了环节，例如，像动物感官，在被弄成客观外在的东西时，就是太阳、月亮和彗星。即使在物理学范围内，这些星体虽然还以某种改变而保有同一形态，但已失去其独立性，所以是元素；主观视觉被投射于外，就是太阳，味觉被投射于外就是水，嗅觉被投射于外就是气。既然重要的在于实现概念的规定，所以我们必须从最抽象的东西，而不是从真实的领域开始。
物质是自然界的己外存在达到其最初的己内存在、达到抽象的自为存在的形式。这种抽象的自为存在是有排斥作用的，因而是一种复多性。这种复多性在作为自为存在着的复多，总括为普遍的自为存在时，就既在其自身之内，同时又在其自身之外获得了自己的统一性，这就是重力。在力学里自为存在还根本没有个体的、稳定的统一性，这种统一性似乎是有力量使复多性服从自己的东西。所以有重物质还没有取得个体性，使各个规定可以保持于其中。由于概念的各个规定还是彼此外在的，所以区别就是一种漠不相干的区别，或者说，仅仅是量的区别，而不是质的区别，而物质作为单纯的质量是没有形式的。通过物理学中的个体性的物体，就达到了形式，这样我们就首先立即得到了重力的揭示，作为自为存在对多样性的统治，这种自为存在已不再作什么努力，而是达到了静止，虽说起初只是采取了表现于外的方式。比如，金的每个原子都包含着全部金的所有规定或属性，而物质在其自身已经特殊化和各别化。第二个规定是，在这里还是特殊性作为质的规定性和作为个体性点的自为存在相合为一，因此物体终于得到了规定。但个体性还是和个别的、排他性的特殊属性连在一起，还未以总体的方式存在。如果使这样的物体进入变化过程，如果它失去那类属性，它就不再成其为这样的物体。因此，质的规定性是肯定地设定的，并未同时也否定地加以设定。有机体是自然界的总体，是一种自为存在着的个体性，这种个体性在内部把自身发展为自己的区别。不过它是这样发展的：第一，这些规定同时也是具体总体，不只是特殊属性；第二，它们在质上也仍然是彼此对立地得到规定的，并且这样作为有限规定，是由生命在观念上加以设定的，生命在这些环节的过程中保持着自身。这样，我们就有了相当多的自为存在，但它们被引回自为存在着的自为存在，而这种自为存在以自身为目的，征服那些环节，把它们降为手段；这就是已有质的规定的存在和重力的统一性，这种统一性在生命内找到了自身。
每一阶段都是一个独特的自然领域，它们都显得是独立存在着的，但最后的阶段则是所有先前的阶段的具体统一，正像每一后继阶段在自身一般都包含较低阶段，反过来也使这些阶段同自身对立一样，而这些阶段是后继阶段的无机自然界。一个阶段是作用于其他阶段的力量，而且这种关系是相互的。力能 23 的真实含义就在这里。无机东西是和个体东西、主观东西对立的力能——无机东西破坏有机东西。但反过来说，有机东西同样也是和它那些普遍的力量，即气与水对立的力量，有机东西不断排除这些力量和元素，同样也不断还原和同化它们。第一，自然界的永恒生命在于，理念正如能够在这类有限性里表现出来一样，在每一领域内都会把自己表现出来，仿佛每滴水都可以有太阳的映象；第二点在于概念的辩证法，这种辩证法将突破自然界的界限，因为概念不能满足于这类不适宜的元素，而必然要向一个更高阶段转化。
* * *
[1] 同时从这方面和其他方面看来，克鲁格 先生真有些极其天真的想法，他曾要求自然哲学耍把戏，完全 把他手里的笔推演出来。假使科学有朝一日大大进步，彻悟了天上地下、古往今来的一切更为重要的东西，以致不再有任何更重要的东西需要加以理解，那时人们大概就能使他指望做出这种成就并使他的 笔荣膺盛誉了 21 。
