时代的精神状况

    Die geistige Situation der Zeit


    1933


    在德国并不缺乏文化哲学和时代批判。把握自身的当下，以便为未来获得某种方向，这样的尝试数不胜数。这类公开出版的著作中最有名的，在战前不久，是拉特瑙（Rathenaus）的《时代的批判》（Zur Kritik der Zeit, 1912）；而作为对欧洲灾难之总结的，则是施宾格勒的《西方的没落》（Untergang des Abenndes, 1918），但其最初的文稿也还是在战前完成的。雅斯贝尔斯的崭新尝试[1]，即通过对当下的某种状况分析实现对当下根本问题的理解，不同于这一类的所有其他表述、尤其不同于那种以命题形式把一切所谓时代追问充塞浓缩进对“人”的唯一的、哲学上的根本追问的表述。“使人类想起自身”，是雅斯贝尔斯状况分析的真正意图和最后一言。这篇文章在最短的时间内做到了在受过教育的人中间几乎人手一份，即便它绝非某种容易消化的读物。它的突出成就起码证明了这一点：雅斯贝尔斯的文章迎合了当下那众多的人，他们对时代之种种困境中“存在着的东西”心怀不满，渴求一种指引着目标的导向，并且由于他们在人性方面或多或少面临着虚无，就寻找一个提供依靠的没有问题的存在——自己却并没有真正知道他们所寻找的这个存在究竟是什么。“如今哲学是有意识的无庇护者的唯一可能性。它不再是狭小圈子的事情；至少作为个人能够怎么生活这个问题的现实性，它就是无数人的事务。”（第128页）通过对如今迫在眉睫的现实之物的批判性区别，去澄清这种自身并不明晰的寻找和想要知道，是雅斯贝尔斯文章毋庸置疑的功绩。但他之所以实现了对精神状况的澄明，恰恰是因为他没有给读者以草率的回答，相反，他虽然澄清了托尔斯泰的问题“我们该怎么办”，但保持了它的开放，并且放弃对这个问题给出个人决断的答复。雅斯贝尔斯的分析正面勾勒的，仅仅是种种可能“决断”的指导路线，虽然雅斯贝尔斯自己的决断，即抉择一种与“超越”有关的“生存”，难免已经预先规定了他究竟如何在所探讨的当下问题的丰富素材中画出那条线的方式方法。


    雅斯贝尔斯从对当前流行意识之历史来源的概观出发：立于世界历史的转折处，这转折不仅关系到对世界的看法，还同样关系到人类存在本身的方式方法。


    这种“划时代”意识的最初起源是19世纪初的世界变革，是迈入技术-经济的年代。无数按照黑格尔世界历史哲学中的德国古典哲学出发点来谈论意识的文献，面临着虚无或者某种完全改变了的未来。丹麦人索伦·克尔凯郭尔继承了费希特的《当前时代的基本特征》（Grundzügen des gegenw?rtigen Zeitalters, 1806），通过对当前的批判（1846年）以某种方式表达了这种面临虚无，雅斯贝尔斯甚至确信它对于我们的当前是明显和标志性的。克尔凯郭尔的批判乍一听就像对我们时代的批判一样，似乎它是昨天才写好的。他把人放在了虚无的面前。几十年后出了尼采，他不熟悉克尔凯郭尔。他看到了欧洲虚无主义的升起，以此对他的时代做出了无情的诊断。这两位哲学家都是同时代人眼里的奇葩，他们虽然带来了轰动，但尚未被认真地对待。当他们看到已经存在的东西时，他们波澜不惊地对它进行了率先把握；因此时至今日他们才成为完全当下的思想家。从这些“划时代意识”的种种文献出发，雅斯贝尔斯试图对当下的状况进行澄清和描述，以便通过在生存上与某种与虽“被遮蔽”但并未“消逝”的超越发生关系，最终为现代人类世界的无信仰的此在开启有关“形而上学”的新的可能性。在雅斯贝尔斯看来，这是因为人并非单纯地在此，被各种各样的特征、本性、社会和经济所规定，而是“生存着”，也就是说，他毕竟还是明知且故意地以自由来决断，按照可能性他会是什么，他能够（kann）是什么。尽管现代的“大众此在”（Massendasein）及其疑难问题甚至把生存的源始自我存在包裹得像一架通用呆板的“此在装置”（Daseinsapparat）并束缚了自我存在的真正可能性，人的存在却并不为了经济和社会的此在而化为单纯的操持。然而一切秩序都有其绝对的边界，只有在“临界状况”中生存的人逾越了这个边界。种种临界状况是死，是避免不了的痛苦，是扬弃不了的斗争以及偿还不了的孽债，它表明人的生命作为单纯的世界此在是无依无靠的。当人无条件地知道自己处于种种这样的临界状况，也就是说，当人在特殊的意义上“生存着”，人的状况才是一种“精神”状况。但有这样一种危险，即从各种古怪偏见中解脱出来的人，现在逐渐僵死于他自己创造的世界，变成一种被技术所规定的、赤裸且“缄默”的此在。“如果说在其历史道路的开端，他曾面临着被自然力量从肉体上毁灭的危险，那么现在威胁着他的本质的就是他自己造成的世界。虽然和他不为人知的成长开端在不同的层次上，但又一次地，一切莫不与之相关。”（第162页）被逼入自己创造的此在装置中的人，如今在本身上，也就是在其人性上，处于一场危机之中。“数千年间作为人类世界的东西，看起来就要崩溃在今天了。新兴的世界作为操持此在（Daseinsfürsorge）的装置，迫使一切都为它服务。它毁灭在它之中没有位置的东西。看起来人就要化为只是手段而非目的更谈不上意义的东西。……因此，有这样一种普遍的意识，认为在根本重要的东西上出了毛病。一切都变得可疑，一切都自认为受到了威胁。现在各份报纸上谈论危机，就像曾几</a>何时流行的措辞说我们生活在一个过渡的时代，以及在30年前说我们的精神此在处于世纪的终末（fin de siècle）一样。有人追问深层原因并发现了国家的危机；如果统治的方式并不导致意志的形成，允诺的态度也摇摆不定，那么一切都摇摆不定了。又如有人发现了某种作为一切精神的东西之腐化败坏的文化危机；又如最终发现了人之存在本身的危机。被绝对化的大众秩序，其边界通过震撼一切的热烈而暴露出来。——危机实际上是信任的缺乏。如果人们还持守于表面形式的法律、无法反驳的科学、坚定不移的习俗的强制，那么这就不过是对物的算计，而不是信任。如果一切都工于单纯此在利益的有目的性，那么整体的实质性的意识就消失了。……这时只在最小的范围内还有信任，没有信任的总体性。一切都面临危机，这危机既无法审视也无法从根本上把握以及重新纠正，而是作为我们要抓住、要承受、要战胜的命运。”（第65页及以下）


    对如今有什么东西仍是真正现实的这个问题，雅斯贝尔斯回答说：“关于危险和失落的意识。”因为公开或私人生活的每一种客观上现存的现实性都变得模棱两可了：“真的东西幻化于无可挽回的丧失，实体幻化于不知所措，现实性幻化于伪装。谁想在危机中找到它的起因，必须经历丧失以便学会回忆；必须穿过不知所措以便达到对自身的决断；必须尝试伪装以便觉察到真实。”（第69页）原本的人之存在，现在成了没有客观此在形态的个别的人之存在，它或多或少是无世界的，但仍然是种种新的实现的唯一可能的出发点。“新世界不可能通过理智的此在秩序本身而从危机中产生出来，相反，比起人在此在秩序中创造的东西，人更多地是在国家整体——对这整体而言，此在秩序成为了手段——的意志中通过国家而赢得自身，更多地是在精神创造中通过这创造达到对本质的意识。在这两条路上，他都能在自由的自我创造的高贵中重新确保他在单纯此在秩序中所失去的人之存在的源头和目标。如果他相信在国家中能把握到根本的东西，他就得到了这种经验，即国家并非自在地就是一切，相反它只是提供可能性的场所而已。如果他把精神信任为一种自在存在，那么呈现给他的是，精神在各种持存着的客观性上都是可疑的。他必须返回开端，返回那国家和精神都从中获得血脉和现实的人之存在。”（第69页）与这种基本导向相应，雅斯贝尔斯以他特有的技巧但也是表达上的做作、以并不许诺任何东西却围绕所有东西打转的批判，对国家、教育、教化和精神创造中的具体精神状况进行了探讨。


    对所有这些问题的种种单独的看法都是如此言之凿凿并且看起来无可反驳，这些问题在整体上预设了一种“自身存在”的观念，它之所以是一种意识形态，是因为它是已被黑格尔刻画为现代市民社会特征的对社会个别化的夸大的、升华的表达。这种退回自身的、无世界的自我存在，在本质上得到了反思。雅斯贝尔斯所从事的有特色的反思有一种特点，即读者没有获得任何说出来的确定的东西，因为一切说出来的东西都是相互限制着的。缺少支持这个反对那个的正面明确的见解和意见，这一点普遍地产生于雅斯贝尔斯自己所顾虑的、在精神领域中并不亚于在政治领域中的某种“当前一切斗争阵线的不明确性”。“无阵线的斗争”从外部规定了雅斯贝尔斯本人反思立场的内在困难。“它简直就是那阴森可怖的东西，它带来不安，因为人不确定反对什么为了什么而斗争。……一场人们明白必须同何人进行的斗争，是开放的。然而在现代的此在秩序中，人在种种瞬间的清晰之后都遭遇了阵线的混乱。方才似乎是对手的，已然联合起来；按照成竹在胸的客观性必定是对手的，正在齐心协力；本来看似敌对的，放弃了争斗；看似一致的阵线，转而自相反对。并且一切都在动荡的混乱更迭之中。它是某种能使我的表面近邻变成对手，使天各一方者成为同盟的东西。人们可能设想，这种图景起于如今要见分晓的两个时代的斗争，但个人并不知道他立于何方，也无人能知道何者最终过时，何者是真正的未来；时代在其本质中就不甚明晰；于是人们也许背离本意误解状况而自相争斗。然而本来就既没有过去时代的统一性，也没有未来时代的统一性。人的本质作为其在各个时代都未完成的时间此在的不安，在其历史中毋宁是一种始终居间的东西（Zwischen）。对将来时代之统一的追寻于人无助，但正当其时地去揭露那同时有碍此在秩序和自我存在的莫名之力，这种永不止息的尝试也许是有助于人的。”（159页及以下）


    这个疑难问题的后果就是，被各方面的反思所教化成的当代人——也只有这样的人——在其可能的种种决断中被压抑在一个客观上看是无根的立场上。雅斯贝尔斯的思想和言说，正因为它们的正直中肯，就活跃于对持存着的或支持这个或支持那个的二者择一的持续抵抗中；这种抵抗也反对按照这种模式：不是“或此或彼”而是“不仅而且”地，通过综合和妥协对二者择一进行掩饰。这种思想指引他对一切公开确立的立场进行不断的批判性松动，而这种松动的结果也同样程度地是一种“或此或彼”，比如在政治的方面。“不管是民族意义上的大众，还是操持此在的不定的成群大众（Massenvolk），如今都粗暴地砸烂了系于其大众的模糊基础上的源始的自我存在。对于一种清醒的意识而言，不再可能迈上它们那条斗争阵线。凡是想真正分享人之命运的人，必须来到一个更深的基础上。”（第87页）关于战争的问题同样也说：“这种状况看起来提出要求，要人在和平时期支持或反对战争的精神斗争中变得积极主动。然而，这种在无法把握的人类命运整体前的二者择一是站不住脚的，除非通过某种单独的力量为所有人保证了和平，如果人们愿意服从这力量的话。困难在于所有方面的掩饰。为了唤起战争意志的军事作秀并不展示处于毒气袭击中的居民，并不展示饥馑与现实的死亡。和平主义的论调隐瞒了遭受奴役和按照不抵抗原则去生活意味着什么。”（第90页）在教育、教化与报刊评论方面持存着的二者择一同样是具有相对性的，比如众所周知的在专业内行与一般通识、在社会解放的教育与受国家约束的教育之间的或此或彼（还有不仅而且）。因为“或者”国家听任各种不同要求的斗争去决定教育，于是在没有真正社会精神的学派与没有延续性的学派之间就存在着个人政治与党派政治的混乱变迁的危险——“或者”国家为了它的目的夺取了教育，于是虽然产生了一种统一的教育，但丧失掉了个人观念的精神自由。与这种二者择一相反，雅斯贝尔斯说：“但如果教育要重新变得像在它最好的那些瞬间中它曾是的那样，也就是使在历史的连续性中成为一个自我存在的人能够实现，那么就只能从信仰出发，这种信仰以学习和训练的严格性，间接地使人获得某种精神的收获。在这一点上，是没办法开出任何处方的。”（第97页）


    然而，雅斯贝尔斯为了从中把所有那类公认的二者择一引入未决状态中并通过反思而使其具有相对性，所不断追溯的人之存在的“深层基础”，是不可思议的，因为“非对象性的”个体的自我存在是在其“超越”中的“生存”。在这一点上有待更确切理解的东西，是雅斯贝尔斯系统性哲学[2]的课题，经由“如今的人之存在如何被理解”的方式方法对生存上的自我存在的划界与撤回，状况分析仅仅暗示了它是无生存的（existenzlos）。


    雅斯贝尔斯对人之存在的追问想要摆脱“被固定下来供选择的种种世界观的客观性的教条”，这个追问并不清晰。因为人总是比他通过客观研究和直接认知而从自身上所了解的要更多。他并不单纯一劳永逸地如何如何是一种肉体的、性命的、本能的、社会的要不然就是被预先规定的我（Ich），而是他“自身”（selbst）。他不是有待查明的此在持存，相反，他就“是”他自己的“可能性”，这可能性贯穿于他用以决断自己想是什么以及能是什么的自由。雅斯贝尔斯要“呼唤”这种因为非对象性而“源始”的自我存在的自由。[3]原先打上克尔凯郭尔烙印的生存概念（自我存在、生存、决断）被雅斯贝尔斯脱去了其基督教神学的含义，并以一种重复德国观念论的自由形而上学的方式而“被改变了”。


    人或者像一个单纯的此在持存一样了解和把握自身，或者进行哲学思考，把自己带入“悬而未决”之中，这两种可能性在目前对于雅斯贝尔斯而言，就是以心理学、社会学以及人类学为题，还是以“生存哲学”为题。在雅斯贝尔斯的观念中，生存哲学就是人之存在的哲学，通过由超越而来的生存上的关系，“它又一次逾越了人”。带着对这种形而上的生存哲学的意图，雅斯贝尔斯对作为关于人的现代科学之典型表现的马克思主义社会学和精神分析的心理学进行了批判。这种批判也和预设好的自我存在概念同起同落。对雅斯贝尔斯来说，只要马克思和弗洛伊德的发现要求从整体上把握人本身，它们就变成了对人之存在的单纯掩盖。马克思主义和精神分析学都掩盖了那使人成其为人的东西，也就是那种不同于他向来就受条件限制的此在的，他的生存与超越。“马克思主义、精神分析学和种族主义理论都具有特别的毁坏特性。正如马克思主义想要把一切精神性的此在揭示为上层建筑，精神分析学想要把它揭示为被压抑的本欲的升华；于是人们仍称作文化的东西，就弄得像是某种强迫性神经症一样。种族主义理论导致了一种毫无希望的对历史的看法。……这三种思潮都倾向于毁灭曾经看起来对人有价值的东西。它们首先是对各种无条件者的破坏，因为后者作为知识，使自己成为了虚假的无条件者，断定其他所有东西都是有条件的。比如跌落的不仅是神性，还有哲学信念的各种形态。为了朝着虚无进发，最高贵和最下流的东西披上了同样的术语。这三种思潮无疑都是时代的转折点；凡存在的，必须被打破，以便产生未知的新事物，或者什么也不留。对它们来说，新乃是理智之主。虽然共产主义与弗洛伊德以及种族主义理论在各不相同的道路上想象出了某种理想，但都是对于某种未来而言的，在这未来中有效的不是幻相和神性，而是理智和现实。它们转而反对那些信仰某种东西的人，并以它们的方式对之加以揭露。它们不证明，而是仅仅重复着相对简单的解释风格。就它们本身也是对信仰的表达而言，它们是无法反驳的；它们信仰虚无，并且古怪狂热地在种种存在形态的教条主义中确信它们的信仰，它们以那些存在形态来掩盖它们的虚无：有两个阶级……本欲及其转化……人种，这些理论各自的代言人或许在现实中信仰着完全不同的东西且不自知。”（第143页以下）所有这些现代的人类学[4]方法虽然在人身上看出了某些东西，但并不熟悉人之存在本身。“但人作为其自发行动的可能性，反对单纯地作为结果而存在。个人在社会学或心理学或人类学上被建构成的样子，对个人来说并不是特别不得了的。通过把现实中可认识的东西把握为某种特别和相对的东西，他就从照耀着他的种种科学最终希望造成的东西中解放出来。”（第144页）


    这种对人的单纯了如指掌被生存哲学超过了，生存哲学在解读那唯一和绝对存在的存在者的“密码”时，以一种无启示的信仰把自身确定了下来。“通过超越（作为哲学上的世界方向的）一切凝视着存在的世界认识而被带入未决之中，这种（作为生存澄明的）思想诉诸它的自由并在对（作为形而上学的）超越的召唤中获得了它无条件活动的空间。”（第145页）


    在当前各种斗争阵线的混乱中，甚至雅斯贝尔斯的哲学反对哪一阵线，也属于其哲学的命运。雅斯贝尔斯面临的阵线，正像曾经在克尔凯郭尔那里的一样，是人之存在向着某种一般的、单纯的此在的所谓“平均化”。评判平均化之为平均化的固定尺度是一种被夸大的、与“大众此在”相反的“自我存在”观念。因为如今所共有的东西，不是“作为精神而穿透着万事万物的人之存在，而是平庸思想、流行用语、交通工具和娱乐活动。它们是人漂浮于其中的水，而不是实体，实体就意味着能在它那里分有存在。一般的社会学状况并不是决定性的，它毋宁是那消散到虚无中的东西”（第20页）。然而，如此这般对雅斯贝尔斯显现为某种“单纯的社会学”状况的这一假象，本身不过是一种受社会条件限制的个别化反映，这种个别化使其此在困境成为生存的德性，正如克尔凯郭尔从一切人类秩序的崩溃中赢得了他的“独一者”范畴一样。在独一者的这种指向“超越”的“生存”中仍反照出“灵魂”与“上帝”的关系。但克尔凯郭尔从其个别化的虚无主义中绝望地一跃而出所面向的那个人格神，在雅斯贝尔斯的形而上学中成为了一种多义的“密码”，它的语言通过“幻想”才得以解读。在这“幻化着”世界的幻想之光中，那也许本来就实实在在的东西，“老套地”对雅斯贝尔斯显现出来。信、爱以及希望的古老的三和弦，对他而言变成了信、爱以及——幻想。取代希望的，是一种“失败”的形而上学。


    这种失败的形而上学是“自我存在”预设的最终结果。关于这种“作出决断”的自我存在是这样说的：如今还“不”可能客观地形成，只是构成了种种“越来越特殊的”世界。关于自我存在的这些越来越特殊的世界，雅斯贝尔斯相信，它们把一般世界包含于自身，而不是被它所侵犯。但如果有人问，雅斯贝尔斯为什么必须假设这一点，自我存在为何如今还不可能客观地形成，回答就一定是：并非由于尤其在德国，果断的、自我存在着的人还太少，而是由于对那决断自身的、黑格尔认为其道德顶点乃是“良知”的主体性而言，在客观的此在形态中对象性地、一般地去形成，按照其最本己的本质来看，是不成功的。在方法论上与此相应，雅斯贝尔斯在原则上把人的“源始”存在预设为一种非对象性的存在，以至于“生存”通过对各种对象性的超越或逾越而得以描述。这种最为深入的浪漫主义生存概念不仅是克尔凯郭尔的显而易见的边界，也是雅斯贝尔斯以一种广阔的世界方向所遮掩起来的边界。


    因此雅斯贝尔斯哲学在世界问题上的前后一致并不是偶然地保持为单纯的假设。比如一个真正的国家之成为可能，呼唤着一种起引导作用的“高贵”。但雅斯贝尔斯心中的这种高贵正如生存以及一般自我存在，在对象上是无法把握的。因为这种高贵既不是以社会也不是以种族的方式存在，它也不能通过某种最优选择被驯养出来并抬上明显的统治地位，相反，它是“在人之中”的一种无名的、纯粹生存上的高贵。也就是说，它把自己还原到自我存在的方式方法上</a>。因此它也不能指望有组织地为自身塑形，而是在一种“无形的精神王国”中生存。现在，高贵不再是张三李四由于出身、教育和成就的原因而属于的一个种类；相反，真正的高贵，是人类完全“处于其奋发向上的可能性（！）中”——因而归根到底与雅斯贝尔斯所称的“哲学生活”相一致。然而——以及并且，对雅斯贝尔斯来说，它具有非同小可的突出特征：紧邻着各种对象性确定性的消散，又暗示了某种完全具体的、曾现实此在着的自我存在的处境，暗示了战末德国前线士兵的独自忍受。然而雅斯贝尔斯并未固守于这种现实性，如果人们想从中对他的政治立场作出直接的结论，那就会弄错；因为在紧接着的段落中，雅斯贝尔斯把这种现实性用作“当前一般自我存在之可能性”的一种“象征”。对当前在国家、社会、经济、技术以及精神生活方面总是完全确定的现实性的难以避免的暗示——却是这样一种暗示，以至于这些可能性本身，在生存的种种不确定的可能性中被驳回和废除——这种方法论上的循环在雅斯贝尔斯的状况分析中已经通过自身证明了，可能性甚至在原则上担负着它的颠倒。


    雅斯贝尔斯通过生存的澄明对一般的种种此在条件——比如社会政治条件——的掩饰，容易颠倒为通过对后者的掩饰而对前者的澄明。但相较于雅斯贝尔斯，真正决定性的问题还不是这样一种颠倒，而是退回到对这种模棱两可的循环本身的前提中。对人来说重要的既可以是“生存”又可以是“此在”，但如果人们还想知道，一般重要而非对这人那人重要的是什么，那么这种“以什么为重要”就无法随便去“决断”了。相反，或许要在每个这样的决断之前去追问它的前提，这前提就是以此在和生存，对简单的人之存在和整体的人之存在所做出的区别。但在雅斯贝尔斯这里，这种基本区别的最终根据在于与“超越”、与某种绝对自在存在的关系中，这种绝对自在存在超出了人，并且因此把人的世俗生命的直接问题抛在了身后。


    雅斯贝尔斯哲学的三方面划分——“世界方向”（即对客观现实性的研究）、“生存澄明”（即对自我存在的呼吁）、“形而上学”（即对超越的寻找），以康德为历史依托，并实质上从整个存在本身的“分裂状态”出发为自己辩护，这分裂状态也就是在自为持存着的短暂世界中和在自在存在着的无限超越中的分裂状态，二者对于某个安放于自身的生存来说，都是个问题。对于雅斯贝尔斯而言，只是基于生存——相比于可知世界，它是在玄妙莫测的超越上自由地进行决断的生存——的这种方向，才产生了把人本身划分为世俗“此在”和系于超越的“生存”的根本区别及其全部后果。他认为，如果此在和生存没有双双系于超越，那么此在就不是单纯的“此在”，生存就不是原本的“生存”。雅斯贝尔斯并不是从一般的、实际的此在条件中发展出本真的人之此在的现实可能性，相反，他从一开始就预设了这种人之存在是系于“虽被遮蔽但并未消失的”超越之上的。虽然通过实证科学的“强行认识”，如今在超越的形而上学的可能性相当狭窄了，但——雅斯贝尔斯认为——千年来在超越上展示给人类的东西，“在它变了个样地被获得之后”，仍然能够再次清晰起来。“幻化”于此世之光中的超越在雅斯贝尔斯看来是没有意义的，它原本就只是实在的东西。


    雅斯贝尔斯在作为有条件此在和无条件生存的人身上所做的区分，在原则上重复了以“经验”之我和“绝对”之我对人类之我的观念论上的基本区分。这种区分就其本身而言，把康德以“自然本质”和“理性本质”对人所作的区分追溯到了笛卡尔的“广延之物”（res extensa）与“思维之物”（res cogitans）之分。甚至迄今为止的一切实证科学及其绝非“无可反驳”的认识都基于这种现代的二元论。黑格尔以其辩证的中介哲学，进行了超越这种二元论的最后一次大规模尝试。但这种尝试也局限于观念论反思哲学的传统，因为它和后者一样局限于基督教传统。从基督教以内在的、精神的人和外在的、世俗的人对整个人所做的基本区分出发，不仅经验自我和绝对自我的，还有此在与生存的观念论区分，最终都缘起于基督教通过内在的、精神的人和外在的、世俗的人对整个人的基本区分。基督教的世俗化实现于这两种区分之中。但雅斯贝尔斯哲学坚持当作疑难问题的恰恰是这种基督教人类学的世俗化，它是否真的是一个疑难问题尚有争议。人在一个没有“上帝”的世界中甚至连“灵魂”也没有。“超越”和“生存”的疑难问题，对雅斯贝尔斯寻回简单的、自然的人的概念以及——在尼采通过铲除安放在人类存在的“基本文本”之上的“大量空洞狂热的解释与附会”，尝试恢复自然的人，把对这概念的追问置于不顾的地方——重新展开对这概念的追问，产生了阻碍作用。


    “人啊！——最虚荣的人的虚荣同最谦虚的人在自然与世界中作为‘人’的自我感觉方面所拥有的虚荣相比算得了什么”[5]，尼采在“人性的，太人性的”这一标题下说。


    * * *


    [1]雅斯贝尔斯，《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit），“格申丛书”（Sammlung G?schen），第1000卷，1931年。


    [2]雅斯贝尔斯，《哲学》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形而上学。柏林1932年版，另请参看本文作者洛维特的《生存哲学》，载《德国教育杂志》（Zeitschrift für deutsche Bildung），1932年12月，即本书第1页及以下。


    [3]只要雅斯贝尔斯对其“生存的澄明”观念与海德格尔生存的存在论做出了一种虽无名但明确的划界（第3卷，429页及以下），它就出于这种动机，即不去“呼唤”一种作为“存在命题体系”的“存在论”，而是将种种生存关系重新“客观化”。但通过什么去断定，什么东西更迫切地呼唤生存，是一种经由此在分析中形式化的存在命题的间接告知，还是一种对生存的澄明命题所呼唤的意义的不断重复的直接提示？


    [4]此处的“人类学”一词不同于前文的外来词Anthropologie，是德文的Menschenkunde。——译注


    [5]《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches），第304节。译文来自中国人民大学</a>出版社2005年出版的杨恒达译本。——译注