第十三章 主权的概念
3个月前 作者： 费正清
我们在前面各章中引用了许多对中国政治理想的发展起过重大作用的事件和决定：这种政治理想就是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个统一的大帝国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对的政权的挑战。为了达到这个政治理想并且在实践中维护它，中国的历代政府几乎都认为必须求助于宗教的和文化的权威力量，这甚至在中华帝国肇始之初的秦代那些务实的政治家中已可见其大概了。
例如，这种需要可见之于他们精心地挑选“皇帝”（emperor）一词作为其恰当的称号；后来又采用水德、土德或火德作为某一个朝代的当行之运。[1]这一原则也见之于人们常常援引自然的特异事件，或者作为向当时政权所显示的祥瑞，或者作为迫使其改弦更张的上天示警。[2]这也表明人们何以要作出种种努力以说明，王朝必须按照上天韵律的要求进行更迭或者延续的缘故。[3]在这一章中，我们将试图说明所涉及的某些观念，并把它们放在它们的文化背景之下予以申论。
态度的改变，公元前221—公元220年
汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府的一种应予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把他们培育起来的伦理道德的理想给予应有的尊敬。有许许多多不同的原则——有些原则是互相矛盾的——是在这种观念被接受的过程中被包容进来的。公元前221年所提出来的自鸣得意的皇权权利与公元220年承认皇权的必要性这一信条之间形成了鲜明的对比。
在最初，由于征服了各敌对国家，攫得了领土，并从中央进行着管理，只要专门刻之于石</a>以宣告新帝国的建立就足够了。但是，在公元220年为魏文帝</a>曹丕</a>登基时所颁布的文告中，在其庄严隆重的宗教仪式上却必须指明，他的即位是按照神灵的意志行事的，因为神灵有充分的权力来罢黜汉朝的最后的一位皇帝，从而为魏室的兴起铺平了道路。[4]
秦帝国作为能够发号施令的唯一有效的政治权力，它的建立确是政治实践中的一大发明。当然，大一统的观念在从前已有理论上的阐发，特别是被孔门某些德行科的弟子们有所阐发。[5]可是，他们在阐发大一统观念时，它总是带有梦想的性质，甚至是对当世状况的一种反动。当世状况的特点是众多的列国并存，它们彼此结成同盟和反同盟，战斗不休。据说，那个时候的政治家们和将军们极少被禁止从忠于某一方转到忠于另一方，也极少禁止他们搞权术谋略以提高某一个王国，或者去摧毁另一个国家。[6]除此之外，对通过称霸而旨在谋求大一统的霸权，人们的态度也是各各不一的。虽然有人为当霸主的企图辩护，说它能有效地保护周王，但更多的情况是说它用不法手段侵夺了原来处于合法地位的王权。
在这种情况下，占统治地位的大一统观念被视为一种拥有道德价值，尽管它在政治上是多么的不现实。这种概念集中在多少世纪以来周天子所拥有的特殊的领袖地位，因为他们与上天有着特殊的关系，也因为他们声称其王位乃得自上天的眷命。
但是，不管对周王的权利怎样进行口头宣传或者如何表示尊重，列国纷纷形成战国，再加上它们的施政和日益增长的野心，它们根本不把周天子本应行使的权力放在眼里。很少有迹象表明周王能对他自己政府的行政发挥作用，或者说他能够影响那些边远地区独霸一方的更强大的霸主们的决定。据信，自从原来的周王有权把权力分封给藩臣以来时间已流逝了几百年；在公元前第2和第3世纪的时候，人们很难清楚地追忆周王曾</a>经有效地主管一个政府的情况了。[7]存留在人们记忆中的——而这在帝国时代是非常重要的——只是这样一种理想或幻想，即周天子是集优秀道德品质于一身的大化身，足以赢得举世的尊敬和效法。
有许多历史事件表明了变化的过程和有时能够加以体会的矛盾。在秦帝国的瓦解到汉朝建立时的这个纷争的年代中，刘邦的主要对手项羽</a>并不接受帝国式的大一统为理想的政府形式，他似乎设想要搞一个松散得多的、更像邦联那样的安排。[8]在后来，认为皇帝的主权与其说是建立在赤裸裸的征服的基础之上，不如说是建立在承认庄严的上天的恩惠或赐予的基础之上的这种想法，有时会引起使人尴尬的问题。人们可能会发问：事实上是用军事方式建立的汉王朝怎样可以从道义上说是正确的呢？所以对于它的答案有时是互相矛盾的。[9]
在公认的关于主权的看法中结合了两种原则，即由于受天之命而以德进行统治的权力与实际上实行的帝位继承制度——通过对这两种原则的考察就能发现一种不可避免的冲突。在这一方面，作为统治者的个人优点的相对价值与一个受继承的地位的力量就成了问题，而这在帝制史上也绝不是最后一次。[10]另外，帝位继承的本身和那些操纵皇位继承的事件反映了对皇帝的作用和职能的看法的各种不同的方式。凡为天子者，当然包括一些这样的性格和个性的人，即他们认为，通过行使其领导权力，应给公共事务留下了他们的影响；但是，孺子即位这种事实本身却说明了他们虽然坐在宝座上却并无实权可言。随着皇权需要得到宗教上和知识上的认可的重要性的增加，皇帝所行使的实际政治权力很可能有所缩小。
君权的确立
中国在实现统一前不久所编纂起来的一些书都包含了关于君权起源的几种重要陈述</a>。按照某些作者的说法，君权的建立被认为是人们要解决迫切的需要。人不像动物那样，他们没有天然的防御装备足以战胜生存竞争中的危险。因此，他们必须集结起来进行自卫。他们必须接受领导上所给予的限制以抗御面临的危险，并且携手协作，向前进入更高的文明水平。
这种说法可见之于杂家《吕氏春秋</a>》中的一篇，或许更强有力的说法则见之于《荀子</a>》；它们都是公元前3世纪的作品。[11]《荀子》中的那段话指出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到提高。君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。很有意义的是，发表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。《吕氏春秋</a>》是按照在秦国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著作，而荀卿的学生不仅有韩非</a>，还有李斯</a>在内。[12]这些作品中所阐发的原则对于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。就《吕氏春秋》而言，这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。它的下面一节把三个主要思想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。它们就是上天在给予王朝以权力中的作用，五德所起的制约作用；以及预告某一王室将要兴起的祥瑞的出现。它是这样写的：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝</a>之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。[13]
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要的一些观点不相一致。它至少在两处主张说</a>，个人的品质和个人的成就要比国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。[14]这一条原则对于那些靠个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始皇</a>和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱</a>在上，统而不进行实际的治。[15]
据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。[16]
道德的价值和秦朝的失败
在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾</a>的《新语</a>》，我们在上面曾有所论及。[17]关于陆贾和他的著作，人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒</a>表达得更强而有力，而当这位作者被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创见性的。[18]《新语》是根据汉高帝（公元前206—前195年在位）的特殊命令编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自大和奢侈无度。大约二三十年以后，贾谊</a>写了一篇包括三个部分内容的文章，以论究秦朝之失的本质问题。[19]他也是强调，帝国政府需要积极地致力于尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘机提出了另外两点意见。[20]他敦促汉文帝（公元前180—前157年在位）应尽力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前141—前87年在位），加强对伦理道德价值的注意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。[21]儒家著作现在成了官员和政治家们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权的观点产生影响。官吏们都偏好孔子</a>的教言以及与他有关系的著作，同时又都屏弃像商鞅</a>、申不害</a>和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。[22]
董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么地位上的问题。[23]他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天</a>命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词也做了新的努力。在最初，它见于《诗经</a>》和《书经</a>》中；到后来，它也见于《孟子</a>》的一段重要的文字中。[24]这条教义通常被引用为批准周取代其前人的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传</a>》和《论语</a>》等书中。在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别是周天子在直到公元前256年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高帝的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。[25]诚然，有一条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给汉朝。[26]董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受到上天的付托之重。[27]这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。[28]在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应用中适应不同时代的有所改变的环境。[29]
许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文字，其文如下：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生……[30]
班彪关于天命的论文
在汉元帝时代（公元前49—前33年在位），关于天命的观点又取得了新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元前141—前87年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。[31]
约在公元前45年，光禄勋匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许多政治问题并发表了对君权的看法。[32]他在这里包括这样的意思：统治者既然受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。[33]他还援引过去的前例，主要是引用郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前5年，天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前33—前7年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。[34]此后不久，这条教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完善和最清楚的文章。
班彪（大约公元3—54年）是班固</a>的父亲，也是《汉书</a>》的第一个作者。他曾经目睹王莽朝廷（公元9—23年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀（光武帝，公元25—57年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这篇杰出的论文[35]重申了帝国大一统的主张。这个主张已经由王莽在不久以前予以确立，他托词说</a>是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。
所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因为正当的物质必须用在正经用途上，否则，就要祸患随之。班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优秀人物的身上。他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大失所望。
与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的开国皇帝——汉高帝（公元前206—前195年在位）——便有这种品质，使他能够接受天命。他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点，他的精神和勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的禀赋；以及他能够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。除此之外，汉高帝的战略谋划能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自天，绝非仅凭人的能力获得他的权力。所以班彪在总结中提出严肃的警告，要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会粉身碎骨。他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。
班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。这种观点并不完全符合世袭制原则。天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。在公元220年废黜汉朝末代皇帝汉献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：
天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。[36]
当运之德的选择
某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一德当运，这是一个很重要的行为。五行之德便是存在的五种“相”的表征。选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。
前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，没有实际的根据。[37]很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未明确地表述过。可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前180年和公元前166年之间就有人建议汉德应该改为土德。这种建议从未被采纳，但在公元前104年确实出现了第一次变动，同时还有其他几种象征上的变动，比如采用了新历法，也重新改了元。正是在这一年，汉政府很显然对它的成就有所认识，或者甚至感到骄傲，因此它急于显示它的光辉历程。[38]
在选择五德的时候也有许多哲学上的困难，因为在进行决定时必须遵循宇宙大循环变化顺序的几种观点中的某一种。此外，这种选择应该能够突出地说明前代皇朝的天命究竟是一位有权威的统治者，抑或是一名篡夺者。当前汉在公元前104年选择土德的时候，它意在符合这样的理论，即某一德之出现是因为它取代或战胜了前一德之故；这就是上述《吕氏春秋》那一段文字中所讲的五德或五行和世上政权相为终始的那个次序，[39]可是，后来汉朝政府所作的决定又是因为它们相信，五德之递相更迭不是由于相克，而是由于自然相生长。另外，这些决定也隐隐地透露了一种认识，即尽管有公元前104年的决定，汉之所以兴是由于火德当运。依同理，王莽也说他的新朝是适应土德的象征，但是他选择同前汉相同的土德而却有大异其趣的理由。前汉挑选土德，意在显示它战胜了秦王朝。王莽却认为，汉曾以火德兴，故土德是火德的天然继承者。[40]
公孙述在选择金德时，显然是他认为，前汉既已享受了土德的庇荫，其后便自然而然地应该是金德当运。当光武帝选择了火德的时候，他也相信，它不仅继承了前汉之德，而且也远绍帝尧，因为后者是他喜欢继承的人物。汉光武的选择更进一步地意味着，它对于中国王朝更迭史的相生序观点有着不小的意义。光武帝通过剔除王莽及其采用的土德，就把王莽的新朝打上了篡夺者政体的烙印，因此王莽的新朝在现世命运的天然顺序上不能占有一席地位。[41]
王充</a>与王符</a>的观点
不能指望王充会同意上天有意干预人事，甚至认为上天特别眷顾某一家一姓来掌权之说。除此而外，以下的主张是符合他的现实主义观点的，即他辩论说，不管传统的假说和教条怎么讲，没有一种先验的理论会把某一现世政权的命运看成必然次于前朝的命运，或者看成低于从前的黄金时代，[42]因此，乍一看来会很奇怪地发现，他不仅提到周文王和周武王是受命于天的君主，而且还指出汉高帝和汉光武也是如此。王充也许在这里仅指当时大家都在使用的陈词滥调，即他并不认为它有实效，也没有加以肯定的这种说法。
这种解释也可以用于王充另一段关于汉高帝的命运和关于适于取得君权的文字上。[43]在其他文字中，王充谈到了或者适合于文的、或是适合于武的高级职位的个人才能，但是他提醒读者们注意，不管这种才能能否取得成功，但其杰出之处也完全靠的是命运。[44]从上下文看，王充所指的是“命”（destiny）；他似乎没有用“天命”（Mandate of Heaven）的字样。
王符是从一位旁观者清的地位批评时政的，由于他个人没有卷入国务活动之中，所以他避开了官吏生活的牢笼和约束。对于皇权运行的方式，他发表了很辛辣的意见。他不大相信世袭制度；这种制度不能保证会产生能拥有足够的道德品质、决断心理和治理能力的任职者。他举出某些人为例子，认为他们并未依靠继承权而取得了声誉和成就；也有一些例子是某些人的显赫只靠出身好而最后一事无成。[45]
秦王朝和王莽对后世的影响
尽管王充的心中尚有各种疑问，也尽管王符观察到各种缺点，秦汉所创立的帝制政府却带着它作为政治权力的自然结构的许多特点，一直延续到了20世纪。这种结构是在许多极其不同的原则的基础上形成起来的；它绝非仅仅来源于正统的哲学和像儒家所笼统地谈到的那种统治形式。这是一件怪事，即帝制之取得胜利及其连绵不绝的传授下来，其部分原因却是起源于两个在中国传统中一直加以诋毁的短命的政权，此即秦始皇的政权和王莽的政权。因为据说秦王朝粗暴地坚持公民要服从，知识分子要循规蹈矩，社会要有纪律，而这些东西已经经常成为秦国政府行政的主要部分；而后世的朝代如果不乞灵于在王莽时代已明显地表现出来的这类宗教的和文化的支持，便无法宣告自己有权进行统治。
从后汉起，没有一个逐鹿大宝的人敢于蔑视天命的原则，而多少世纪以来重要的事情就是要坚持这种观点：皇帝及其一家一姓正在五德终始之运中占据着应有的位置。随着时间的流逝和由于王朝历史的复杂性，必须注意到有几个政权同时共存的局面，并且要决定谁是其中的正统。由于这种原因，历史学家和宣传鼓动者都认为必须搞出一套关于正统的理论来。宋代某些最优秀的文人学士都曾殚精竭虑地致力于所涉及的这些问题，并且要使人世的政府同存在（being）的主要理论协调一致起来。[46]
帝王宝座的尊崇
在刘氏王室漫长的历史岁月中，制定了许多礼仪来提高皇帝的地位和尊崇。如前面几章所述，[47]从前汉立国之初起便发生了一系列事件，表现为占有帝王宝座或是受到了挑战，或是被人控制。不管这种事件的实际情况如何——我们必须记住，是在这里，在我们所看到的历史记</a>载中比在别的地方几乎肯定地更充满了偏见——历史学家们所记述的都是天衣无缝地经过规定和授权的正式的礼仪和步骤，所以它们的有效性是不可能轻易地启人疑虑的。[48]
从面对着潜在的反对派的汉文帝即位（公元前180年）起，直到汉献帝的被废黜（公元220年）时止，皇帝的登基、被废或自动引退，都被形容为尊崇和庄严的大事。皇帝的继位是由于当时显要的政治家和官吏们参议的结果。凡挑选来准备御宇的候选人在最后听从官员们要他登上帝位的明确意志以前，都要宣示于众，庄严地表示他没有能力临御，或者在道德修养上有缺点。这种谦让的表示已变成了公式套话；有时甚至要谦让再三，极尽礼貌之能事，然后才打消谦辞之意。
与此同时，那些可能亲身经历皇帝登基以实现其雄心的国家大臣们就应该排在百官的前头，一丝不苟地按照该大典的礼仪行事。在废黜某君或者直接邀请皇室某人为君这种罕见的情况下，决定是由所有大臣联署的文件或表奏来表达的。最高的道德准则便是要改换皇帝所持的理由。[49]有时也有迹象表明，所涉及的诸多原则有互相抵触之处，或者因不同候选人的利害冲突而可能被他们营谋私利地加以利用。汉昭帝死的时候（公元前74年），有人认为不足以保证长子能继承帝位；在有些情况下，兄长可以被其弟所取代。[50]公元前8年又出现了亲等关系的问题，因为那时必须在皇帝的异母弟和胞侄之间决定一个谁是最合适的人选。[51]
在皇帝去世的时候有时会出现体制上的困难，或者在继承权发生疑难时也会出现这种困难。在这种情况下，会没有能够决定国务的天子。如果需要建立一种被认可的权力来决定国政的话，皇太后可以充当这个角色。早期的一个事例发生于公元前74年，它的程序像是一个精心安排的闹剧，目的在使当时政治家们的决定合法化。皇太后只有15岁，她要庄严地予以批准的帝位候选人是不幸的刘贺。但是，还是由于这位皇太后的权力，20天以后刘贺又被废黜，而刘病已——即后来的汉宣帝——被应召即皇帝位时年仅18岁。[52]在后汉时期，这种权力后来给予了一位皇太后，它以后很可能会加强某些皇位竞争者的地位。
皇帝继位之际是有许多正式手续要履行的。皇权的物质象征验证文件的玺，多半以玉为之，而且有专用名词。[53]摘走了玺便是终止了某某人的权力，而要夺取它是不能没有斗争的。[54]皇帝即位时要斋戒沐浴，或者去祭告宗庙以显示王朝的千秋万祀之盛。上面已经说过，皇帝还要亲自主持其他宗教仪式，即是或者要祭祀五帝，或者要祭天，或者还有不常见的是要登泰山举行封禅大典。[55]
皇帝的尊崇地位也用制定礼仪等其他办法来加强。汉朝开国不久，汉高帝的一位顾问叔孙通便批评朝廷缺少应有的仪节；他获准制定条款来纠正这种不正常的状态。关于皇帝威仪的规定后来也被详细地制定了出来，使皇帝在起居的许多方面都能突出他的至高无上的地位。在其他方面，礼文条款也表现了社会的分野，并且设法加强了皇帝高踞全国人人之上和官僚阶层之顶的意识。[56]
皇帝的作用与职能
在政治家和官员们日益增长其对于国事决策的影响时，以及在他们彼此争夺政治权力时，这些程序和礼节就越来越发展了。从秦二世起，有很多情况是这样的：皇帝根本不能行使权力，或者皇帝只是别人手中的工具。总的说来，虽然皇帝的象征意义上的重要性日益增长，但他在政府中的作用也越来越缩减，甚至趋于零。如果要问，既然皇帝本人实际上无权，为什么操纵继位问题仍具有重大的意义；答案肯定是这样的：虽然他没有政治影响，但他地位的形式上的权威依然是至高无上的。如果要使政府仍被尊为不仅为权宜之计而设的机构，而且如果政治家们要想声称自己的权力有合法的靠山，那就都必须视之为其源盖出于天子。一个胸有宏图的官吏必须承认他是受制于君主的；因此，他必须防止一个他不能指望加以控制的强有力的皇位候选人上台。
汉朝皇帝最初是一位胜利的征服者，以东征西讨建立了他的政权，而到了汉朝末年，皇位已经变成了永久意义上的工具了。皇帝体现了比任何个人的升沉都更要持久的理想；他的登基、死亡和继承问题都是“五行”这个自然而终始不息的循环的阶段。可是，这种办法也有时蕴含着它的缺点。维持万世一系就有一种产生和提名一位皇储的义务。从完成这种义务的需要出发，就搞了一套繁复的婚姻制度以保证能诞育男孩，并且出现了敌对和争吵，这又有时危及该王朝的统一，甚至危及其生存。
由于皇帝自称为天子，他们马上就显示自己从神灵那里得到了权力；因此人们能够说他们的活动负有某种使命。这种说法本身就足以形成一个服从和效忠的焦点，使之能够高于仅仅由人的权威提出的要求。在祭天的时候，皇帝像从前的周王那样，担负着可能有的最高级别的宗教职能。对于某些礼仪来说，他们是唯一有资格履行的人；在某些情况下，例如封泰山，其机密性使这种祭祀的职能不同于比它低的、普通凡人所能做的那些宗教行为。
皇帝是能够用这种办法同上天沟通信息的唯一人选，而他搞的一些其他宗教典礼则含有补其不足的含义。祭祖是表示对列祖列宗的继承性；皇帝还有在各季节中的活动，例如迎春，便证实了他在自然的永久循环中的地位。在所有这些方面，他履行着维护天、地、人三者之间和谐的平衡的职责。
皇帝也是道德上的楷模：他拥有和能显示那些被认为足以使人类安分守己和值得臣民仿效的品质。拥有的这些品性就是上天所选的这个能承担天意的人的主要品质；如果达不到这个必要的标准，就会引起上天示警或使它发怒。皇帝的敕令表现出皇帝修养到了这些德性的能力的重要性，因为这些德性能保证他正确地完成他的使命。如他被指摘为失德，这就可能被用来作为易位的手段。
如果说皇帝靠他的品德而保证了他的生活方式是道德的和公正的，这种说法本身也可能是危险的；因为它可能变成一道被肆无忌惮的政治家们打掩护的屏幕，从而使他们的行为不致受人怀疑。如果皇帝能够被看做是周代传统价值和品德的护法神，那就很难以不公正的理由批评被敕令所正式批准的、某个大臣的建议和行动。皇帝应该拥有的品质是与古代圣王的品质和圣人及经书的教导联系在一起的。在这一方面，皇帝可以得到知识界的支持，以补充宗教的支持之不足和传播道德权威。
皇帝的作用的另一个特点是由于他有支持道德价值的职能。这是指他是学术、文学和艺术的庇护人。按照理想，这种工作使皇帝的臣属的生活方式区别于那些生活在此范围以外的人的生活方式。在鼓励追求更高级生活方式的时候，皇帝的施予吸引了那些不很幸运的人的心甘情愿的忠诚，因为这些人的教养和活动在此以前已被排斥而不能享有更文明的生活方式。
虽然皇帝是地上最高的权力源泉，但这也受制于某种被公认的——即令未被宣告的——先决条件和传统习惯。按照理想，他要“无为”而治，[57]即笼着袖子，安闲自在地治理他的国家，而由他的大臣和官吏们做着管理帝国的枯燥工作。只是在例外的情况下皇帝才作为领袖在战争中发挥他的积极作用。从完美的典型上看，好勇斗狠的皇帝被鄙视为不称职的表现，并不会被誉为某种英雄主义，从理论和宪制上说，任命高级官吏之权是掌握在他的手中。在实际上，任命又常受政治考虑的影响，它往往被互相敌对的家族的压力所左右。同样地，皇帝的批准权主要表现在发布敕令上；实际上，许多敕令都是采用同意某官吏所上奏折的形式来颁布的。
极而言之，这里也存在伙伴关系。皇帝垂拱而治，他的权力不需要他有积极的作为便能贯彻下去；国家的大臣们建立一些必需的行动，并且使之完成。此外，谏议的传统也完满地建立了起来；如果一位大臣提出了使人不快的建议，他会说他是听取了古代教言之故。这不是什么特权；臣下有积极义务向他的君主提出劝诫，如果这位君主开始搞有害的政策或者行为失检而不合体统的话。就君主方面来说，他不能规避他有适当地听取这些劝谏之责。如果不听劝谏，那就会招致进一步的谏诤，讲论古代可怕的历史教训，说明不听劝告者曾导致覆灭的结果。可能出现这样的情况，即一位尽忠的高级官吏有时会面临左右为难之局；他应该决定是忠于君主呢，或者是忠于他被教养的、但是已经不受到皇帝敬重的理想。
由于皇帝的意志能产生各种法令，他是秦汉时代法律的唯一源泉。从来没有听说过有这样的意见：帝国的法律本来是受之于上天这种超人权力的启示的。也没有一种关于规定和宪制的观念，使皇帝本人屈从于它们，或者它们能约束皇帝的选择权。这类内容的缺乏也不是完全没有受到挑战的。到汉朝末年的时候，前面已经提到过其意见的批评家王符便指出说，如果法律必须贯彻和使政府得以长治久安的话，君主必须尊重法律。[58]
皇权渊源于两种互相影响的因素的结合：其人所拥有的品德和上天所给予他的权力。如果他的品质是够条件担当这个任务的，那么，上天就会赐给他权力来完成任务。这些品质和它们的力量便称为“德”，而“德”的物质形式便是皇帝对他的臣民的恩赐。皇帝在分配恩赐上显示了君权两种相冲突的原则。按照儒家的传统和原则，政府是为了被治理的人而存在的，他给予那些需要的人以物质赏赐，因此他的行动代表上天来解除痛苦。但是，他也把恩赏和特权直接赐给那些对帝国的富强有贡献的人，作为酬报。在这样做的时候，皇帝是在贯彻法家原则，即政府的目的在于促进它自己的利益，同时酬劳则应该用来作为鼓励向国家服务的手段。
关于汉朝的几部正史都是由官吏执笔写的，它们部分地是要证明该王朝存在的正当性，部分地在于显示官吏在维护帝国政府方面所具有的价值；只有在很少的情况下它们才含蓄地提到汉代诸帝在作国务决策或监督政府活动时他们个人所起的作用。关于皇帝个人特性的记载都不足深信，因为它们都是经过精选的一些品质和逸闻轶事，而这些材料的选择又受到后来事件的影响。但是秦汉诸帝的品质被后世作为好榜样或坏典型的帝德来加以引用，所以他们在历史上的地位正像君士坦丁之宗奉基督教、布莱克王子的骑士团或者英王查理第二的放纵的故事那样有其不大不小的重要性。如果不曾知道秦始皇和汉武帝怎样求神仙；如果不知道汉高帝怎样建立汉朝和汉光武怎样中兴汉室；如果不知道汉文帝怎样厉行模范的俭朴；如果不知道汉成帝之爱好微服巡行长安；或者如果不知道汉明帝的一梦便使他迎奉佛教到中国的土地上：那么，这种人——相当于麦考利的学生——是不大可能得到中华帝国的官职的。
张书生 译
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[1]见第1章《帝国时期的思想潮流》和《前221年水德的采用》；第2章《知识和宗教方面的支撑》；第3章《王莽的崛起》； 第5章《叛乱和战争》和《王朝与形而上学》。
[2]见毕汉斯：《〈前汉书</a>〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第127—143页；第5章《王朝与形而上学》；第12章《董仲舒和天的警告》。
[3]见毕汉斯：《汉代的中兴》，载《远东古文物博物馆通报》，31（1959），第232页及以下。
[4]关于公元前221年后不久所勒的石刻，见《史记》卷六，第242页以下（沙畹：《〈史记〉译注》〔巴黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第2卷，第140页以下）；本书第1章《皇帝的巡行和刻石》。关于公元220年的文告，见《三国志</a>·魏书</a>二》，第62页以下（特别是注2）；又见卡尔·莱班：《天命的操纵：公元220年曹丕即帝位时隐晦的天意》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第315—342页。
[5]例如，见《孟子·梁惠王上》六（《李雅各英译七经》第2卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第136页）；又见公元前3世纪的杂家著作《吕氏春秋》20，第1叶及以下各处。
[6]关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策</a>》两书中各处可见。
[7]关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》第1卷《西周帝国》（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》，35：2（1972），第395—400页。
[8]见第2章《内战和刘邦的胜利》。
[9]这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一，第3122页以下（伯顿·沃森：《英译〈史记〉》〔纽约和伦敦，1961〕第2卷，第403页以下）；《汉书》卷八八，第3612页；《汉书》卷七五，第3176页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔·宾洛尔纪念集》，迪特尔·埃克梅尔和赫伯特·弗兰克编（威斯巴登，1981），第82—83页。
[10]例如见韩愈</a>的文章《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957），第17—18页。
[11]《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1叶；《荀子》第九篇（《王制》），第109叶以下。
[12]见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；香港再版，1967），第12页及以下、第57页及以下。
[13]《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理性》〔伦敦，1982〕，第46—47页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写的。
[14]《荀子》第十二篇（《君道》），第158页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第234页以下。
[15]见本书第12章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
[16]《史记》卷六，第235页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第122页以下）；本书第1章《从王到皇帝》。
[17]见第12章《董仲舒和天的警告》。
[18]关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
[19]这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第225—231页）；《史记》卷四八，第1962—1965页；《汉书》卷三一，第1821—1825页。第二部分见于《史记》卷六，第283—284页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第231—236页）。第三部分见于《史记》卷六，第276—278页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第219—224页）。关于贾谊，见第2章《贾谊和晁错</a>》。
[20]《汉书》卷五一，第2327页。
[21]见第12章《伦理原则和人的组织》；又见第14章的《董仲舒的杂糅诸说》。
[22]《汉书》卷五六，第2523页。
[23]见第12章《董仲舒和天的警告》。
[24]《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第185页及以下诸页、第 198、262页及以下诸页、第263—266页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第20、37、39、59页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，第2卷，第 297页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第82页及以下诸页。
[25]例如，可见《汉书·高帝本纪下》，第71页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕第1卷，第131页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第87页。
[26]《史记》卷九九，第2715页（沃森：《英译〈史记〉》第1卷，第285页）；《汉书》卷四三，第2119页。
[27]《汉书》卷六五，第2498、2501、2516页。
[28]《汉书》卷五六，第2504、2510、2519页。
[29]《汉书》卷五六，第2518页以下。
[30]《汉书》卷五六，第2515页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第150页）。
[31]见本书第2章《改革和衰落》和第12章《帝国的崇拜》。
[32]《汉书》卷八一，第3338页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第158页及以下诸页。
[33]见本书第12章《民间崇拜》
[34]《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第278页及以下诸页。
[35]《汉书》卷一○○上，第4207页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的来源》〔纽约，1960〕第1卷，第176页及以下诸页）。
[36]《三国志·魏书二》，第75页注3。
[37]见本书第1章《帝国时期的思想潮流》和《前221年水德的采用》。
[38]见本书第2章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第1章；鲁惟一：《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），64；《史记》卷九六，第2681页；泷川龟太郎：《史记汇注考证》（东京，1932—1934；北京重印，1955）第10卷，第32—33页（注）。
[39]见前面所引《吕氏春秋》之文。
[40]《汉书》卷九九上，第4095页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第285页）；《汉书》卷九九下，第4112页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第288页及以下诸页）。
[41]关于公孙述，见《后汉书</a>》卷十三，第538页。关于光武帝之选择五德，见《后汉书》卷一上，第27页；另见毕汉斯：《汉代的中兴》第2卷，第233页。
[42]《论衡</a>》十九（《宣汉》与《恢国》），第817页以下、826页以下（福克译：《论衡》〔上海、伦敦和莱比锡，1907和1911年〕第2卷，第192页以下、201页以下）。
[43]《论衡》三（《偶会》），第99页（福克译：《论衡》第2卷，第8页）。
[44]《论衡》一（《命禄》），第21页（福克译：《论衡》第1卷，第146页）。
[45]《潜夫论</a>》一（《论荣》），第32页及以下。关于王符另外一些论君权的观点，见本书第15章《王符：道德价值、社会正义和领导》。
[46]关于“正统”问题，可看饶宗颐：《中国史学上之正统论》（香港，1977）。又见本书第5章。
[47]见本书第2—5章。
[48]见鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，第101页及以下。
[49]《汉书》卷八六，第2937页及以下诸页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第119页及以下诸页。
[50]《汉书》卷六八，第2937页。
[51]《汉书》卷八一，第3354页及以下诸页；《汉书》卷九七下，第4000页及以下诸页。
[52]《汉书》卷八，第235页及以下（德效骞：《〈汉 书〉译注》第2卷，第199页及以下）；《汉书》卷六三，第2765页及以下；《汉书》卷六八，第2937页及以下；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第76页及以下。
[53]此即“玺” ；此名词专为皇家所用，见南京博物院：《江苏邗江甘泉二号汉墓》，载《文物》，1981. 11，第10页。关于前汉一位皇后的玉玺，见秦波：《西汉皇后玉玺和甘露三年铜方炉的发现》，载《文物》，1973. 5，第26—29页。
[54]《后汉书》卷六，第250页；《后汉书》卷十下，第455页。
[55]见本书第12章《帝国的崇拜》。
[56]例如，见《后汉书》志第六，第3141页及以下；《后汉书》志第二九，第3639页及以下；以及《后汉书》志第三○，第3661页及以下所记关于交通、服饰和殡葬的规定。关于“礼”，见本书前面第12章；关于公元86年注意“礼”的情况，见本书第4章。又见其他文献，如辑佚的《汉官六种</a>》（四部备要本）；陈祚龙：《汉官七种通检》（巴黎，1962）。关于叔孙通，见《汉书》卷二二，第1030页（何四维：《汉法律残简》[莱顿，1955]，第433页）。
[57]见上面第12章《道及其衍生的思想》。统治者采用“无为”之治是《淮南子</a>》（九）提出来的（罗杰·T.艾姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》〔檀香山，1983〕，第28页及以下诸页、第167页及以下）。
[58]《潜夫论》二（《本政》），第88页。
