第二章 转向理念 [1]

    在谈到广义的、不带补充意义的“世界”这一词时，普遍的意识都以为指的是所有基本上为真实的，而不管它们能否为我们所理解的事物和事件的总和。但实际上这里指的是完全不同的事情：要是我们自己逐个地知道世</a>界内容的无限性，我们就会有一个、一个又一个的东西——仅仅由它们全部在一起组成“一个世界”一事，就是一种在不少个别物体的这种赤裸裸的存在之外新添上的东西，是一种必须表现意识的形式。尽管如此，精神首先能够创造一个统一体，能把意识捕捉到精神自己布下的罗网中去。当我们谈到“世界”时，我们指的是一个总的范围，一个我们只能理解其中微不足道的一部分内容的范围——它根本不能作别的任何解释，而只能解释为：我们获得了连不熟悉的事物也允许把它补充到熟悉的事物上面去的表达形式，因此这两者便结伴而行，走向一个世界的统一体。所以，完整意义上的世界就是各种内容的总和。这个总和被精神从每种东西的孤立存在中解救出来，带进一种统一的联系，一种能够包括熟悉的与不熟悉的事物的形式中。


    但是现在丝毫不能说：这一切都是统一体，因而也是一个世界，因为统一体纯粹是一个苍白无力的抽象概念。这个概念只能通过下述办法才能实现，即某一个统一体、一个规定的原则、一个用某种方式区分开来的法则、一种色彩或者韵律、一种具有同感的知觉要把单个的现实性都联合起来。现在对那个普通“世界”发生作用的也许就是这样一系列创造统一体的原则：空间、时间、普遍的相反作用、一个神圣的造物主所引起的因果关系。如果我们不把这些原则看成是普遍适用的模式——所有现实都从属于这些模式，这些模式超越单个现实，把所有现实同别的单个现实联系起来——那我们所有的就全是一些零星的事物，而不是一个人世，因此也就不是一个世界 。当这个还带几分混乱的统一体集中到十分确定的、高雅的最高概念上时，便会出现哲学上的“世界”观。哲学家向已经熟知的和不熟知的现实提出存在或生成、物质或精神、和谐或普遍的二元论，提出目的或神性这样一些概念以及其他许多概念（而不管这些概念是否从各种单独的经验中获得）。再加上每一个这样的概念都是他们观察所获得的决定性力量，所以对他们来说，现实的纯粹总和就形成一个世界。有人说，哲学家是在用他们原则的片面性来歪曲世界。这是一种错误的指责。因为借助这样一些原则，世界大体上才得以完成——当然，在这里单个的原则并不充分，对于现实来说太狭隘，而且本身也是矛盾百出。这样一来，单个原则就根本不能完成一个世界。然后，也许会有一个按照更好的 原则完成的世界吧，可是，没有这样的片面性也就根本没有世界。因此，哲学家只是按照更为明确的、当然也曾经是更为片面的概念做着别的任何一个谈论世界的人所做的事情。如今，到底哪一种主导概念在给思想家们创造一种这样的世界，很明显，这取决于他的性格类型，取决于奠定他思想之世界关系的存在的世界关系。


    可是现在还有另外一种类型的概念，我们用它们给精神的活动方式命名。这些概念如此广泛，以至于通过它们的制作能力，可能出现的内容在原则上的无止境同每一个通过有意识的特殊 性格统一起来的“世界”紧密结合在一起。这里首先涉及精神大量的作用方式。通过这些方式，（假定）精神把相同的全部内容发展成一个当时统一起来的、听命于一个显而易见的总原则的世界：这个世界大体上采用艺术的形式、知识的形式、宗教的形式以及价值与意义层面的形式。纯粹从理想的角度看，没有一个内容能避开这个原则，而让别人去认识自己，去采用艺术形式，并被人运用在宗教上面。界限的不稳定都呈单个出现，而且会把一个由范畴塑造的世界片断收到另外一个世界，并在这里重新当作纯粹的材料来对待。虽然这些情况都是很自然的事情，但这些世界相互之间不能混合，不能超越，不能交叉，因为每一个世界都肯定会用自己特殊的语言道出全部世界材料来。我们把每一个这样的领域都看成是一种内在的、客观的逻辑。这种逻辑虽然给予大量的多样性和对立面以活动余地，却又把创造性精神束缚到它的客观有效性上了。我们想象一下这些曾经创造出来的形体吧，要按照它们的意义和价值，而且根本别管它们是否和有多少次为个人所接受并在精神上为人们所理会。它们作为作品或虔诚的生命，作为体系或命令，有一种自满自足、来自内部的紧紧相连的存在，它们凭借这种存在脱离了作为它们出发点的精神生命，也脱离了接收它们的其他生命。


    如今，我们无法取得纯粹的材料，即世界材料，我们已经无法取得——其实这里的取得已经意味着把材料放到那样一个巨大的、倾其全力构成每一个世界的范畴中。譬如说，当我们表现蓝色时，这种颜色大概就成了作为我们实际生命之所在的感性真实世界的一种要素。属于这种感觉的，看来多数情况下还有幻象。在幻象中，我们只不过去除了现实世界与蓝色混合在一起的伴随现象上的颜色。但是，在纯粹认识世界的概念范围内，这种迥然不同意义上的蓝色是意味深长的：在那里，它是以太波的某种振动，或者光谱中的某一位置，或者某种生理学的或心理上的反应。在面对蓝色天空或情人的蓝眼睛时，在情感丰富的感觉中，除了主观感情世界的要素之外，它又说明了别的问题。如果它适合于宗教领域，比方说作为圣母像大衣的颜色或作为一个神秘世界里的象征，那它就既是同一个蓝色，而按其世界意义又是一种截然不同的蓝色。按照这一方式构成大千世界要素的材料肯定不是“自在之物”，因为该材料没有这样的形式是无法利用的；在认识或评价，在宗教上编排或艺术上组织这一超验事物时，该材料并不会变成现象的超验事物。而在以此种方式表现的全貌中，只要借用一种更为独立的存在，就能既完全包含，又不包含这种世界材料。这些“内容”都自成一体，有固定收入。因为它们首先形成这种情况，所以它们不是“现实的”；又因为它们就像面对具体事物的抽象概念那样，并非不完整之物，所以也不是一种来自形形色色类型化的纯粹抽象化，再说它们也不具备柏拉图“理念”的先验式存在。这是因为，虽然具有这些内容的世界材料正在通往那些“内容”的路上，但它无法使自己的概念变得纯洁，因为它即刻就按照合乎逻辑的、理性主义的却又是片面的方式理解这种纯洁性。它把合乎逻辑的形式和联系当成完全纯粹的，事先还未作专门判断的形式和联系。正如一块物质材料以无数形式出现，但如果任何一种形式都没有时，它也就不能存在一样；也正如这块材料纯粹的、无定形的存在概念虽然在逻辑上是有根据的，但在直观上是行不通的抽象化一样，我称之为世界材料的东西大致也是这种情况。这些世界从每一个基本动机出发，把这种材料变成——尽管在遥遥无期之时才能完成的——整体。正由于有这种原则上全部接收材料的能力，所以我把真实之物说成是完整的，同样也把艺术上能够创造的、理论上能够认识的和宗教中可以虚构的东西都说成是一个世界。如果世界意味着所有可能的、通过某种完全有效的原则变成一种连续性的现实，那么，从人类精神的角度看，就绝不会仅有一个世界。连续性对于世界概念来说，是绝对必要的；一般说来，不连贯的东西——不管是直接连贯还是间接连贯——不适用于一个世界。假如有人说只有一个世界，那他所指的，全都是我们实际兴趣之所在。生命之苦难很少让人类的目光超越这种兴趣，因此，艺术的、宗教的、纯理论的内容，只能作为多少有些孤立的细节出现。对于多数人来说，这个所谓真实的世界就是一个地地道道的世界，它的实际优势包含着这样一个事实：那些用别的方式形成的内容属于独特的、现实形式的权限鞭长莫及的世界。


    当然，在历史性地实现这些世界的范围内，看来又是另一回事。既不存在地地道道的认识、地地道道的艺术和地地道道的宗教，也不会有某种表象同这些概念的绝对普遍性结合在一起。就是说，这些概念都在永无尽头的天涯海角，在那里，比如所有可能进行艺术生产的线条都交会在一点；因此，也许“根本”不能给“艺术”下一个定义。往往只存在一种历史的，即一种当时由自己的技法、自己的表现能力、自己的风格特点所确定的艺术；然而，这样一种艺术很明显，不能给不可胜数的人世内容当中的每一项内容提供栖身之地。我们就举一个极其罕见的例子吧，这就好比人们不能用各种抒情风格来表达各种感情经历一样。一般说来，那些发展到每一历史瞬间的艺术形式都在一定的范围内适用于人世内容，而这一范围是无限的。特别是艺术上自然主义所宣布的所谓根本没有不能塑造成艺术品的人世内容这一原则，在艺术上真是过于自信；为了在艺术造型力量中必然是无限的、由我们在某一历史时刻实现的艺术，人世内容需要艺术在其中完全能够作为绝对原则形成人世材料的全部规模。当然，乔托 [2] 或波提切利 [3] 的艺术处理方式不能包括德加 [4] 芭蕾舞女的色彩印象。很明显，仅仅这一扩大过程是永远也无法结束的。所谓艺术能够按照理念形成一个绝对完整的世界，就像每一种已知的艺术都只能残缺不全地实现这个原则上可能发生的事情一样确定无疑。对宗教世界只好如此，这是明摆着的事。要把事物与生命的整体扩充为天衣无缝的宗教世界，这种事情已经做过多次，然而甚至用当时有限的材料也未成功。虽然历史上各种宗教都不利用的内容也让自己按照宗教的方式进行塑造一事确定不移，以致宗教世界既存在于想象中，也存在于现实中，但总还有一些宗教范畴无法掌握的世界材料。这一点甚至在“现实”世界中也表现出来。有某些人世内容（在这里，并非从一开始就只能把世界视为现实世界，更确切地说，世界是一种非常普遍的形式，一个专门的决定就具有“现实性”）——比如它们虽不属于现实的范畴，却在艺术内部非常有意义，同时按照它们特殊的逻辑，不仅在它们内部有联系，而且它们同其他内容之间也有联系；对于一种按照更高级的或另外的方式组织起来的精神来说，这些内容原则上也许属于“现实”世界。当然，人们也可以把艺术品和宗教想象视为事实，也就是现实世界的片断；可是，这些东西按照自己的含义，同它们在那方面的“现实”内容一起，现在都属于特殊的全部世界。这些特殊世界必须为它们想象中世界规模的完整性付出代价，因此它们在历史生命的范围内往往只具有个人的片面性，而不能把握可能全部出现的内容。现实性原则至少获得比较大的成功这一点，直接取决于它同外界生命实践的联系。这种生命实践并不给予个人的差别、片面性和偶然的安排那么大的活动余地，而是把我们用比较有规律的，其形式更多的是发展成逐渐丰富，而不是彼此排斥的姿态固定下来。


    现在可能有人会说，不仅仅艺术、宗教和价值等原则的表现和发挥由历史偶然性决定，而且这些原则完全在于它们极大的普遍性和特别罕见的观念性一事，也可以归到人类历史发展的账上；真正说来，这毕竟是一个偶然，也是我们精神组织的一个单纯的事实：存在着那些范畴，而不是迥然不同的范畴，并且正是那些范畴形成世界；不管人们确实在最近怎样断言，说艺术这一范畴属于现在行将结束的人类时期。假如人们承认这一命题，却又不进行该命题的先验的讨论，这绝不会对在此贯彻执行的事项构成威胁。因为这里所涉及的只是：这些社会领域不管必要与否，都在想象中存在着，而且它们作为人世与现实性的人世并驾齐驱。假如人们肯定它们的偶然性，那他们为了现实性，就必须承认这一偶然性。就连我们用现实性的形式表现可能的内容一事，也并未证实是必要的。实际上有一些爱空想的、“不现实的”人，这种存在的内容作为单纯的图画浮现在这些人眼前，他们永远也无法正确理解现实性这一概念。即使这种情况可能在这些人身上表现得还很不充分，但它无论如何也是一种提示，说明现实性并非某种绝对之物——在它面前，别的所有社会领域都是一些相对的、偶然的和主观的东西——恰恰相反，所有这一切在实体学中都处于同一阶段上——尽管人们可以把这一阶段作为整体，宣布它是一个客观的或历史上主观的阶段。


    各种社会领域整体性几乎都按照事先想象的规定摆在我们周围。看来，我们进行各种精神生产，更多的是为了发现它们、获得它们，而不是创造它们。现在，个人经历的生命同这些社会领域整体性之间，有一种奇特的关系。每一个具体的意识过程按照其内容和意义，都适合这些社会领域当中的一个。就好像这些社会领域是一些完全分离的，生命通过它们才传播开去的层面，它们时而从这个时而从那个层面获得一鳞半爪的东西，加以想象，时而又和某些内容有着完全相同的形式。实际上，我们所有的思想内容都由一种大体上明确的感情所伴随，就是说，每一种思想内容都适合于某一方面。就连想象的、似是而非的和主观的东西，它们的孤立都只是相对的。只要人们更清楚地意识到这一点，尽管同一层面对于现在或对于我们来说，都只能通过这一要素才能强调，但上述东西还是适合于这一层面的一种下意识的联系。因此，我们不管是主动还是被动经历的全部精神内容都只是世界的片断，其中每一片断都是一个按照特殊方式形成的世界内容的整体。鉴于理论上所能理解的“现实”世界，这种行为举止谁都熟悉。我们大家都明白，我们的知识是不完整的。我们大家都知道，在道德问题上也是如此，一小部分可以而且也应当形成有价值世界的东西，同样不仅由我们的行为，甚至还由我们的责任感来描绘。在这些情况下，一种既加之于每个人头上又超越每个人的要求就给我们推荐一种我们生命内容的零碎性格。不过，即便在其他所有的情况下，我们生命的这些零碎性格也很少采取强硬态度。每一个在这种性格中所能陈述</a>的内容，都在整体联系的逻辑中占有某种必要位置，它就从该总体联系中出发，进入一条从自己的源头奔腾而下、超越那些世界的生命之流。正因为如此，所以在我看来，经常感觉到的生命“片断”似乎在揭示一种超出纯粹忧伤之内省的、合乎世界观的性格。我们通过形形色色的层面在不断地传播着。其中，每一个层面原则上都是按照一种特殊表达形式形成的世界整体，而我们的生命每次只能从每一个层面上带走一个片断。


    可是，如果我们从生命自身出发，而不是从这些在生命之外、延伸到自身完整性的层面出发来观察生命，那么，观察问题的角度就会不同。这样一来，生命的内容从属于单独的，可以说是独立存在的世界的特性，就失去了它天然的意义。现在，这种从属性就是一种对片断作事后的切除和想象中的移植。而这些片断作为业已经历的片断，根本不具有这种相互隔离和间歇。在生命过程生气勃勃的范围内，它们像一条河里的波浪一样相互联系着；往往有那么一种生命，它制造这些片断，就像制造它那与自己无法分割的，因而也是相互间不能完全分离的脉搏一样。


    迄今为止的探讨指望出现一些作为已知现象的、理想的社会领域，而并不关心它们心理历史的或感性世界观的形成过程，或者它们处于生命与现实的彼岸时也许同生命一道扎根于其中的统一体。这就是我真正的问题。


    无论如何这一点是显而易见的：那些王国作为完整的王国来自于业已经历的人类生命。当然，它们在这种生命的直接性中以一种截然不同的，可以说尚未成熟的形式出现，并且使用另外一些抽象名字。它们伴随着偶然的、经验的理由产生和消失。或者说得更清楚一些：在那里，存在于自身世界理想形式中之物与此处之物为同一物，而就是这同一物在这里却以生命的形式出现。首先，生命的产品就像生命的其他现象一样，适应并服务于它连续不断的进程。现在发生了巨大的变化，我们理念的王国同这种变化一道出现：那些为了生命自身而把生命从自己的能动性中驱赶出去的形式或职能变得如此独立和明确，以致生命又反过来为它们服务，生命的内容也适应于它们。这种适应的成功同先前这些形式适应于生命经济一样，被视为最后的价值与意义完成。即使伟大的精神范畴还完全囿于生命之中，而且完全处于它那个层面上，但它们仍在构建生命。只是经历了如此漫长的时光，它们仍然具有某种对于生命而言是被动的、一般性顺从的和听命于它的本事，因为它们必须顺从它的全部要求，并按照这个要求修改它们为它所做的事情。只有当生命那个巨大的轴在它们周围转动时，它们才会变得真正有成效；现在它们实质性的独特形式就是主要特征，它们吸收生命材料，而生命材料也必须对它们让步三分。这种情况被说成是一种历史过程，伴随着这一过程，从只是为了实际目的而取得的知识中，产生了科学，从某些生命神学要素中产生了艺术、宗教、法律，等等。要按照它所有的路线，密切注视这一过程，在各处发现采用实际意识机动过渡的方式，把形式由它的生气勃勃的效果骤然转变为理想效果的转折点——当然，这样做完全是我们力不胜任的。然而，这里涉及的只是这一发展的原则和内在含义，是用纯粹的对立来描述各发展阶段的特征，根本不用顾及它在历史上的融合与缓和。


    在这里，我们不得不为生气勃勃的合目的性说几句好话。决定着世界文化的精神职能就服务于这些合目的性。因此，在谋求完成单独系列中的这种命定之前，我只好力图说明合目的性原则在这里的基本结构。当我谈到某些在生命范围内形成并与其目的交织在一起的职能变成独立的、使用生命为自己服务的中心和主导时，这样的事情作为典型的事件就很容易出现，所以手段为达到某种目的便在心理上变成了目的。众所周知，为此提出的例证就是金钱。而这种例证的纯洁性同其历史作用一样，都是极端的。这是因为，一方面，在人类世界中根本不存在如此绝对不含内在价值，而纯粹只当作手段的东西，因为这种手段仅仅只不过作为经济中介出现而已；另一方面，也不存在作为所有目的的目的，最后令人心满意足的财产和作为所有努力与辛劳的终结而出现的，同一批人的尘世之物。因此看来，那种转变在这里比在任何情况下都更为彻底。实际上，两个类型的精神结构迥然不同。从手段到目的的发展全都包含在目的论的一般形式中，它只不过让最后产物的精神重点后退一个阶段而已。是否任何人都像吝啬鬼似的，不用金钱来换取享受，而表示以占有金钱为满足，这只是在物质上，但不是在评价的基本形式上进行区分。客观合理地划分一个系列并不束缚价值意识的手脚，而是让它选择它要达到登峰造极的一个点，因为那个系列本来就是无法完结的。还没有一个如此理智的或是立即使人感到高兴的目标不会受其侵害，就作为一个更高目标的中间点被揭露出来；尘世生命内容的链条没有一个环节最后会断裂；最后一环的标记对于一个链条来说，绝不会永远都是不可更改的意志决定或感情决定。同样不应当忽视的是，正是过高评价手段的这种貌似反理性的做法深深地织入人类的目的论中。假如我们不把整个高度集中的思想，不把全部拥有的价值意识都运用到目的论阶梯中最先达到的那一级上去，那我们就不会无数次地具有行动的勇气和力量。即便这一级实质上只不过是一种转瞬即逝的手段罢了，但我们不得不这样对待它。可以说，仿佛整个的幸福都取决于它似的，因为它现在已经是须臾不可或缺的。如果我们对它的兴趣只是像客观地测量它的比重那样，如果我们把全部价值仅仅集中在遥远的和极其遥远的最后目标上，那么，这种情况就会面对实际的任务，按照极端反目的论的方式分散我们的力量。那种与目的论的含义矛盾极大而且本来就要更正目的论的情况，即手段拼命取代目的一事，偏偏变成了目的论最为理想的一个形式。


    但是，伴随着理想形体一道出现的转变是从整个目的手段范畴中脱颖而出的。要认识这种——以后实现的——可能性需要有另一种认识，总而言之，即这一范畴在人类存在的最深层次具有的意义，比起人们受到它在表面实践中的作用引诱所习惯于赋予它的意义来，要小得多。肉体有机体构成无所不在的合目的性的领域。我当然不相信，这就标志着它最后的、原来形成的本质。同样，我们可以在其范畴内用不可限量的成功来整理其现象的机械论也没有充分理由作为标志。然而，假如目的论的观点——尽管它只不过是启迪式的或象征性的——有朝一日运用到肉体的有机体上面，那它就会在以极其惊人的，随着每一个生理学的新发现而不断扩大的范畴内证实自己。一种动物的本质依赖于它躯体的直接作用，就是说，它的活动范围越小，那它就越发无限制地同合目的性密切相连。完美无缺的合目的性存在于躯体内部 ；这种合目的性按照生命运动超越躯体的程度在逐渐减少，因为这些生命运动可以指望一个进行抵制的、反对生命的偶然世界。它既接近它的危害的最高值，也可能接近实现它的最低值，其办法就是：意识到的精神和意志去往远离体内的、结构方面已知的运动及其全部直接作用的任何一个地方。


    人类因为有最大的活动范围，因为他确定的目的离他身上有生命力的下意识动作最远，而且与它毫不相干，所以他极少相信自己的目的论。以那种下意识动作为依据的本质虽说是最大的生命的合目的性，但它要为这种合目的性付出完全受制于躯体先验的代价。自由恰好意味着突破合目的性的可能性；人的行为超越他下意识调整的身体的范围有多大，这种可能性也就有多大。当然，这里不仅仅指为了食物、保护和继续繁殖的缘故，才直接让整个身体穿越空间的位移。相反地，是指人类在质量和数量方面逐步侵入周遭环境。人类越发达，也就是说越自由，他的行为离用在他身体组织以及该组织的下意识中的合目的性就越远。鉴于在人类有机体中存在的生物现实与该有机体实际行为之间的距离，在原则上可以把人称为不合目的性的生物；他相对地离开了合目的性，离开了这个存在于基本的下意识，因而也是低级有机体的合目的性中的合目的性。


    人类曾经获得一个超越目的之上的存在阶段。能够毫无目的地行动，这是人类真正的价值。其中，只是行动要作为全部行动来理解。这些行动要么可以，要么必须是在行动内部有目的性的设计的。就是说，单个的行动系列是由一些导致某种目的的手段组成。但是，这个整体并没有再放进正在超越的总目的论。这样的系列当然不能使生命满足。因为更确切地说，这种生命的大部分都是合目的性的，就是说，它是在其最后环节又作为另一个目的的手段，即最终导致这样一种生命在系列中流动。但是，有时候人们生活在不合目的性之物的范畴中。假如有人想通过把最后环节说成是目的本身的办法来标明这些系列的性质，那他恐怕就要使它们那无与伦比的意义重新退回到更低的阶段，即合目的性的阶段了。其实，这一阶段纯粹只不过是一条通道，一个发展阶段而已。假如我们是纯粹精神，就是说，假如我们的行为再也不认为是我们躯体组织下意识合目的性的一部分或它的继续，那我们在原则上就已经脱离了目的的范畴。


    往往目的就是某一行动中低级的和受人轻视的东西。当某一目的把那些本来就不关心价值的手段拉进它那种族的否定性中时，上述情况不仅是完完全全理所当然的，而且这些手段还具有一种它们根本就无法抛弃的价值。然而这种价值现在为卑鄙的目的所使用，使整个行动的卑鄙行为或危害性几乎都变得完美无缺。如果一个商人只是为了赚钱，而且要越赚越多，也许甚至还为了以后能用它来买得极其可怜的一些享受，便把其全部力量、才智、韧性和勇气都用上的话，那么，对于这些质量来说，剩下的就只有一种叫作不可磨灭的特征的价值了。魅力和意义甚至毫无目的地以某种体育运动的方式，或用放纵只想发泄闷气的办法存在于那些质量之中。但是在那种情况下，它们又被卑鄙、低级的目的所包围。这个目的尽管不能在奇特的联想中摧毁它们的价值，却能给该价值配上相反的征兆。对这一原则的义愤是如此愚蠢，以至于目的把手段都奉若神明。（譬如，在通常情况下公众怎么能要求牺牲个人的生命！）然而，正是目的往往亵渎手段，这一点也是再明显不过的。


    当然，在人们把“有目的的”理解为目的和任何一种延长的手段系列有意识的理智形式时，那就只有人才是有目的的。不过，这仅仅是生命合目的性的一部分，而且是根本不能与动物的目的论相提并论的那一部分。在人的身上，不仅有目的的形成物离开了所有的目的，而且这样做的结果，也无数次地妨碍和损害了我们实现目的的过程。但是，这仅仅对于能够超越生命的那些本质才有意义。自然，特殊的人类存在的所有形体看来——而且对于我们来说，这里重要的是——业已经历过合目的性的阶段了。在这以后，那些形体才上升到纯粹自在的阶段，即自由的阶段。总的看来，人是很少具有目的性的生物。在他生存的一端，他追随着盲目的本能，该本能再也不像在动物身上那样具有普遍的合目的性，它有偏差，却没有方向，并且由于我们的目的论所提供的手段而变得具有极大的破坏性。在另一端，他对所有的目的论都毫不在乎。在他那里，这种目的论现在正介于那两极之间——脱离目的论的最低和最高程度——并且它只有通过扩大数量和日趋精美，才能引起关于人是有目的性的生物的幻想。只要他还是这种生物，那他就没有自由，就只能受制于某种特殊的机械论。作为单纯的本能生物我们是自由的，因为在那里所有反抗都已销声匿迹，我们却按照自己的法则生活着。我们在理想的王国里是自由的，而目的论就在这一王国面前寿终正寝。合目的性的领地就是人类本质的中间地带，这就恰似它在各个行动系列中占据着意图与结果之间的中间范围那样。


    自由的对立面并非强制。因为首先，按照有机规律性的目的论，不会由于刚才所强调的取消内在的反抗，就可以把事件进程说成是强制行为。只有采取某种方式的自由本质才可以强制，关于那些受自然法则支配的自然事物得如此这般动作一说，是一种愚蠢的人神同形同性论的表现。它们的行为全是真实的。此外，根据某种强制行为的意愿，它还是必要的。这种情况把人们反抗的征兆或可能性放到了那些事物当中。更确切地说，自由的对立面是合目的性。自由绝非否定之物，它不是强制行为的缺席，而是一个全新的范畴。人类的发展一旦离开受到它内在体格约束的合目的性的以及一味往行动中延伸的阶段，就上升为这种全新的范畴。自由并非取消开始期，而是取消终止期。因此，才在艺术、科学、道德和真正的虔诚中有了关于自由的印象，也才有了对因果关系的毫无异议。


    下面几页应当密切注视这种解放的实施，一直到它有一个基本的轮廓为止。我在开场白中就把这种实施看成是两个领域：幸福论领域和性爱领域。它们原来都交织到生命的目的论中，想要永不分离。


    喜悦和痛苦是原始的——这样人们就可以很好地用普遍的赞同来猜测和倡导生气勃勃的、合目的性的行为。舒服的感觉对于吸收有益于健康的食物，对于在健康环境里的停留，对于种属的繁殖都是诱人的奖赏；痛苦的感觉对于相反的行为，即对于吓得不敢重复这种行为的生理学惩罚来说，是报警信号。这种联系就是对于人类来说也是存在的，因而，它同样也在有些地方为他们所瓦解。现在，他可以首先寻找对于保存自己和种属都具有破坏性的快乐。然而这一点也只不过是心理上独立于这些促进措施的一种标记而已。与此同时，该独立性获得了快感，同这种作为孤立的次要现象的独立性相比，生物学上的有用性在原则上便甘拜下风了。如果说动物为了即将得到的快乐也会采取某些行动的话，这往往也只不过是一种次要的东西，作为真正的意义站在它后面的是像这样诱发起来的行动的生气勃勃的合目的性。当然，只要人类用整个生命为快乐服务，那他就能使这种转变成为最后的转变。可是这一点也只不过又使手段发展成为目的而已，面对目的论的生命过程，它无法构成真正的新领域，即便发展到使其目的达到反常的地步，也是如此。但是在我看来，按照我们称之为“幸福”一词的纯粹含义，一种真正彻底的转变已不在话下。传统伦理学的粗俗心理学很少有不把区分这一概念同快乐概念的那个决定性 转变认错的情形；希腊人在这一点上看得更深刻。叔本华也许有权让快乐依赖于上述之需要，依赖于表明快乐深深植根于生命过程单线走向的状况。然而，把我们称作幸福的东西——这里并不涉及所下定义的区别，而是关系到人们自认为还可以另外取名的内在现实性的区别——甚至对于身体健康，因而对于整个的生命合目的性都具有确定无疑的价值；只是除此而外，它还意味着最后的现状，意味着生命努力攀登并拼命超越却又很难超越的顶峰，这就正如人们从已经到达的山峰再也无法继续往上攀登一样。幸福所缺少的是快感的那种分散，正因为有了这种分散，幸福才能变成生命连贯性的纯粹要素。其实，当我们自称“幸福”之时，这种连贯性就其整体而言便有了一种根本无法限制的色彩；可以说，快乐特有的感情激动离开了在生命瞬间相互作用中的位置，它作为幸福成了这些瞬间必须通力合作才能达到的一种最终状况。如果“理性”看来离我们以往的智能是那么遥远，致使人们从亚里士多德到柏格森，一再宣布，要把另一种来源，而不是把这种来源从经验有机力量中产生的地点归到理性头上去（尽管那种感情疏远的深刻象征仍然被拒之门外）——那么，我就敢于说出如下似是而非的论调来：纯粹的幸福就像理性在与它有关的领域里一样，按照其属性是一种新东西，是同我们以往的幸福经历相去甚远的东西。只是在幸福的最高阶段，而绝非在快乐的最高阶段，我们才感觉到诸如恩赐之类的东西。这种东西以其光辉照耀着正在内部不断持续着的生命，但它自身绝不可能发出这种光辉。更确切地说，这种光辉是从另外一种不可理解的规律中发出的。因此，人们能够寻找快乐，有时甚至很有成效，可是幸福哩——在我们语言的混乱还没有歪曲原意的情况下——犹如雨水和阳光一般洒向我们。这种变化的极端主义又将通过一无所有得到更有力的证实，而不是通过幸福往“极乐”概念的超验的提高。在这里，幸福状况的极富生气现在再也不能被怀疑；在这里，极端主义获得了绝对的因而也是由所有快乐混合而成的自由形式。为了获得这一形式，要投入整个生命，并多次忍受牺牲。根据极乐的概念，幸福从所有内在活力的合目的性中求得解放一事已经完成并已变得一目了然。


    尽管不是百分之百的平行，但在遗传学中作为对生命不合目的性行为的威慑是可以想象的痛苦，其情况大体相似。看来，不幸与痛苦相比，它们之间的关系同幸福与快乐有点接近。我们称之为痛苦的是——我们保留关于使用习惯用语在这里也会使概念界限变得模糊起来的看法——一个限制在局部范畴的、单线走向的过程。不过，在痛苦之外——有时也在快乐之外——却有我们全部存在的慢性紧张。我们习惯于把这种紧张称为不幸。慢性紧张在生物学上无法超越自我。一生中的痛苦事件借此摆脱那种局限，扩展成为生命的色彩。在这一色彩的基础上，痛苦事件才能再次经历内在目的论的或反目的论的事件。当痛苦顺应生命之时，生命之流便恰似奔向幸福一样，奔向不幸；灵魂既可以在不幸中，也可在幸福中——这里只用相反的征兆——自行做到完美无缺，实现生命的完善，甚至实现痛苦角色的反面——生命的拯救。我们能够在精神上感觉到原则上没有目的论意义的不幸——在我看来，这似乎是人类本质的一个极其重要的标志。


    这里所表明的转变在性爱的目的论中比起出现在幸福论的目的论中来，更具有特征性。最先存在的是性吸引力的以及与它相联系的快感的生物学意义。快感变成心理目的，而为了这一心理目的则要寻求欢庆之乐。因此，目的论的排列一定会变化，繁殖也会成为真正意愿的一种单纯的、往往并不理想的额外收入。至少这一点还可以——用有些过时的话来说——作为本性为了达到某种目的而施展的诡计出现；假如性爱的意图不再针对整个的性，即不再针对异性中某一个还可以接受的人，而是具有十足的个人特征，并且按照“要么这个，要么没有”的模式实行，这种情况甚至还要明显。因为就连这样的敏锐也能说成是对可以生出发育良好的孩子的最合适对象的直觉。然而与此同时，性爱对于服务生命的坚决回避却与这一点紧紧相连。不管在爱情与官能要求之间存在何种遗传学的或同时性的关系——它们作为现状，按照自身的含义彼此间都毫不相干。那种要求符合种属的本性。在完全针对个人之处，这种普遍的生命之流只能疏浚，但它最终还要重新流回自己泉源的普遍性中。可是爱情作为爱具有独特之处：它是心灵中纯粹的、自成一家的内部事件，即在别的个人现在绝对不容混淆的形象四周悄悄出现的事件。人物无数的、无法注视的力量注入爱情之中，但爱情绝对不是为了这些力量才成为中间站，而是要么令人高兴，要么令人沮丧地成为一种最终状况。那种“要是我爱你，这就与你有关”的说法虽然是从反面，却又以无比的纯洁性表明了这种爱情的本质。只要爱情还处于一般性阶段，只要它还是一种要求，那它就是生命为了自己的“目的”而采用的一种形式。只有这种形式才能解放自己，这就正如在——这里是非常片面的——叔本华学说中，只有理智才能摆脱生命的束缚一样。在广泛的、滚滚向前的种属生命中突出过自己和亲爱者的情人知道，如今生命都是为了培育这种价值，即这种新的如此存在。当然，不能把它称为“目的关系”。但是，就像它在种属要求中占据统治地位一样，这种关系中止了——不管这种要求是否能同自律的爱情相比，也不管它是否存在于同爱情不可分离的联系中——因而，爱情也就把目的论的整个范畴远远抛在了身后。这种范畴仅仅决定它那与生命相关的初期形式，即该范畴由此成长为自由的自我存在的形式。凭借这种存在，性爱可以达到那些极其理想化的阶段。在这些阶段上，关于多多生产吧、不断增加吧的说法（当然，这同女朋友的话完全是针锋相对的），被认为是反对爱情本质的叛逆罪而遭到拒绝。确实在这里有一个永恒的过渡，在被驱赶到异性的初衷里，爱情大概很少“预先形成”吧。所以这是后成论的一个缓慢过程，即让爱情从那种过渡中产生的过程；现实把连续性的形式放到了两个想象的、按照本质用一条绝对界线区分开来的范畴之中。


    因此，这里所涉及的并非“世界”的那种形成，而只应就个别线条说明扩展到其他范围的、导致各种世界观以取得具有无限容量之自律形式的过程。利用它们形成了原来的所谓文化领域，因而人们也许可以说，当在生命中以及为了生命的缘故制造的范畴变成生命客体内在价值构成的独立形象时，一般说来，文化就会产生。虽然宗教、艺术和科学作为这样的东西，在超心理学理想中肯定具有自己的意义，但世俗主体生命的某些过程还是像这些过程的胚胎阶段一样，从那些阶段看来，它们就像是自己的早期形式；或者按照从前的说法：正是这同一情况出现在生命的形式中，而这个形式就是那些以独特的世俗理想形式出现的东西。在那些形式的——即现有内容形成某一世界的——推动力或造型方式本身成为关键的那一瞬间（而迄今为止生命及其物质利益联系还是这种关键），在现有内容自愿制造或者塑造一个对象的时刻，每次都有一部分文化领域传播开来，这些领域现在似乎都站在生命面前，给它提供行程的各站或内容的储备。


    也许只有在这种前提下才能理解有别于一般现有知识的科学之纯粹本质。实际生命到处都有认识过程，比人们习惯于弄清楚的还要多：在科学诞生之前，我们获得的知识比起为了建立我们实际的、既是外部也是内部的关系所要求的知识来，大体上不多也不少。所谓不少，是因为如果不存在某种程度和充分的科学想象，我们面临着科学想象所带来的生命的制约性，就不会生存下去；所谓不多，是因为在只有生命作为这样的现实生命才合适时，这种情况对于本来就没有一席之地的这种知识来说，可能是一个多余的负担——当然，介于太少和太多之间的程度在这里将分别按个人与历史状况，发生极大的变化。


    关于生命的规定在这里如何重要这一点表现在：这种零星的知识在别的时期看来，可能是残缺不全和偶然的，但它往往作为某种自成一统的、令人满意的连贯性出现。为这个当时感觉到的统一体所进行的辩护以及所陈述的主要理由，从这些认识复合体的逻辑性和实际内容看，都不善于承认另外那些时期。再说，生命的规定也只能存在于现实所要求的、独立决定的生命状况中。我们知识想象中占压倒优势的量表明，似乎它是由生命的合目的性引起和决定的——在这种情况下，这一合目的性更精确的定义尚不能按照含义和倾向来确定。


    我也感到，这个量是对付极端怀疑论或理论虚无主义的唯一的极端手段。对于虚无主义来说，每一个所谓的真理从一开始都只不过是幻想而已。要是人们关于对象的每一个想象都是错误的话，那就没有一个人能——这大概不需要证据吧——活上哪怕一天。可我们活着。所以，说我们经常弄错是不可能的；我们至少得占有足够的真理，以便抵消所出现的直至危及生命可能性的错误。因此，这种真理的内容 当然也就取决于世界各种生命所希望的内容。对于印度瑜伽教派信徒和柏林交易所投机者，对于柏拉图和澳大利亚黑人是真理的内容，彼此都相距甚远，互不相干。如果“生命”对于他们的每一个真理与对于其他真理的意义毫无区别，因而为了每一个特殊真理便要求通向该真理的、相互间的认识基础，那么，根据这些人的世界想象来引导他们就会是完全不可思议的。只是为了避免实用主义的狭隘性，人们要弄清楚，我们的精神过程尽管在为我们在世界上的生气勃勃的行为尽心尽力，这些过程本身却是这种行为和这个世界的一部分。因此，把我们意识过程的意义和目的全部投入我们的行动中，即我们同外部世界的实际关系中，这样做是非常片面、非常盲目的。这里还涉及并不由终止期来决定的“合目的性”。力量的充分发挥，内心倾向的实现或只是完全自觉的解释，处于顺从的或被制服的材料发展和形成中的存在的表现——这就是价值，对于用我们行为的结果来衡量的成就来说，它是在意义上协调一致的价值。这些价值很明显地出现在由认识的想象所确定的任何一种制约性中，而这种想象也通过制约性的益处证实了自己的正确性。再说，一种思想的活力价值绝不仅仅存在于可以让人们看出自己就是价值内容合乎逻辑的发挥或心理发挥的那种事物中，而且它的如此存在作为我们生命的一个要素直接就成为活力价值寓于其中的生命的一种要么珍贵、要么低劣的质量。我们过分习惯于把自己的思想仅仅集中到思想所预示的内容，集中到思想那个本来就苍白无力的想象的内容上了（尽管这些内容也可能产生具体的后果），这里涉及的却是思想的另一面，即其中要么是目录要么是象征的、生气勃勃的现实的一面。我们的思想不仅仅意味着人们能够用概念——这些概念本身早已经在生命的彼岸——表达的内容，而且它们自己就是这种内容。它们是现实生命的现实脉搏。在这种生命中的这些脉搏并非首先通过内部或外部作用来介绍，它们好歹都在为生命的价值最高值，即它理想的目的“服务”。在我简述生命的合目的性时，总是指这种扩展和深入。


    假如我们把自己的生命视为生物过程，那就无异于将植物与世界的现实结合在一起，它所有的职能犹如熟睡者的呼吸一样，会在这些职能的合目的性中得到发挥。如果现在往我们现实的这一目的论中插入一种认识，我们的状况和我们的作用也并不会因此而有原则性的变化：滚滚向前的生命也只不过增加了这种波浪形式而已。就这一方面来说，认识无异于生命本身的一个场面。这一场面准备着另一个场面，并以此来为生气勃勃的总目的服务。认识表示赞同这些所谓的纯感性表象。这些表象就是作为整体受到目的论指挥的实体机械论的继续。如果要保留这最后的表象，同一本质所有适应并决定生命的表象就必须如此。生命之流在流动着。它既在流动，又受到限制，它就像通过它的要素当中的任何一个别的要素那样通过这些想象；事物的自觉形象在其中站立起来的范畴都是一些在生气勃勃的连贯性内部的单纯工具。在我看来，下面的假定是不充分的，是半途而废的。该假定称：存在着一种绝对的、对所有本质都适用的真理，存在着“现实”的一种在客观上掩盖起来的相反形象——这一假定将会逐渐为人类所证实。与此同时，在更大程度上掌握这一真理的智者会因此在为生存的斗争中比愚者领先一步，而且就像这样，在选择的普通道路上，真理的有用性也会成为掌握和传播真理的原因。在基本主题中，叔本华关于理智的学说——倘若意志使用这种理智为它服务的话——并不是别的什么东西。就连他也毫不怀疑一个按照其内容在生命面前是独立的，理智所占有的真理之想象的存在，因为以为借助这种现实认识就能达到目的的生活意志促使他这样做。撇开所有的批评不看，这种实用主义理论无论如何都让真理自身 的本质变得模糊不清了。人们爱怎么解释就怎么解释吧，不管怎样，这种理论都是某种在精神上独立于生命的、只是可能准备为生命所掌握的理论。不过这里涉及的却是那种想象方式的对立面。人们可以按照该想象方式不充分的表达方式，用下述办法来表示这一对立面：那里存在着一种卷入生命的真实事物，因为该物有益于对立面；在这里，我们把证明是促进生命发展的精神内容称为真正的内容，把进行破坏的、妨碍生命的精神内容称为错误。在这里，现在突然理解到，对于不同的生命形式和生命观点能够而且必须具有不同的“真理”；这个关于思想与现实“一致”的、一错再错的问题已经迎刃而解，因为思想仅仅是众多有机过程中的一个过程，我们的生命现实在宇宙现实中具有这些过程，而且能够使得在公正地行使这一职能时，同对象在形态上的“一致”变为不可能；最终，正如人类非常具体的、的的确确只是“实际的”行为本身如何动作要视理论真理“而定”那样，困难会被克服（如今人们通过精神财富的某种人格化也勉强接受了这种行为），其条件就是：这些真理只能是某些思潮的理论性表述或概念性反映，而且正是这些思潮在自身及其意识过程中产生着发展中的生命的实际的、生气勃勃的连贯性。


    如果有朝一日，一个成熟的认识世界成为我们已经掌握并且经过仔细研究的财富，那情况当然就会完全不同。对于我们经验的日常需要来说，首先要有一个需要掌握、需要我们的行为适应的固定真理：在这里，那种真实的东西是富庶的。可是，这并不触及它怎样成为真理以及这一真理原来意味着什么这样一个问题。这一问题按照统一的方式，只能如此才能得到圆满的解决：生命像创造它所有的其他职能那样，也创造认识职能；在这里适用的是：富庶的东西只能是真实的。为了像世界上的植物那样，用这种直线目的论的方式保存自己，于是，人类便成了一种过分多样化的生物。人类众多的感觉印象和众多同他有关的世界的接触面，要求来自这一世界的影响的那种集中，要求对他由于形成概念和范畴形式而引起的反应的那种准备。至于有关人们也可以反过来把这种众多说成是让世界关系的那种多样性落到人们自己头上的原因一说，仅仅证明目的只不过为生命的真正法则提供一种暂时的或者象征性的表达而已。理智的形式正在我们四周为我们的实际生命建设一个世界，因而，这些形式也就使得介于人世内容与我们之间的实际联系成为可能；为了对内容进行必要的加工，这些形式也确实存在着。除了这种职能，它们不应存在于生命之中。可能有人会断言，所谓因果关系只不过是感觉到的、有意识的生命作用往对象世界的转移。如果这样，那就意味着，生命在其本质范围内给自己造就一种形式，借助该形式，生命能获得一个实际上可以加工的世界。使我们对于自己在哪儿也“见”不到深信不疑的因果关系一事感到惊奇万分的东西，直接来自于该因果关系，即我们在世界上的实际现实作用的一种形式和条件这一情况；此外，对于这种目的，对于我们纯真实的、由因果关系形成其先决条件的干预而言，通过“观察”在理论上客观地确定因果关系并非必不可少。


    然而，所有这些生气勃勃决定的“认识”都还不是科学：不能通过这种认识，逐步地，尽管也是如此巨大的提高和完善来实现科学的原则；相反地，只有在这一时刻才能实现，这一时刻就是：在迄今所描述的关系颠倒过来之时，在认识的形式充满内容的范围内，内容才使人感兴趣。在我看来，所有这一类科学的本质就在于，某些精神形式（因果关系、归纳的和演绎的推断、系统性的条理、事实判断的标准等）在那里是想像的，已知的人世内容通过置入科学，所要满足的正是这些精神形式。在心理实现中表现出：为了生存，首先人们在认识；其次，存在着为了认识而活着的人。至于选择什么样的内容来表现自己是那种要求的实现者，这纯属偶然，这里取决于历史心理学的状况。对于科学而言，所有内容原则上都是等值的，因为在科学中，在同生气勃勃的目的论认识极其独特的对立中，作为这样一种对象是无所谓的；倘若这个对象比那个对象为进一步的认识赢得更多的好处，那么，对象的价值优先地位在这里就仅仅同科学内部的技巧有关。此外，有人说：对于我们而言，人类的生理学比蝙蝠的生理学更有价值，歌德的传记比他的裁缝的传记更有价值。按照来自科学外部，而不是来自这样一种真理兴趣的估计，这一说法是有根据的。一般性的转化，即在科学中的“为真理而真理”虽然几乎都是指道德上的、摈弃外部怀疑的、在这里与我们毫不相干的含义，但是实际上它击中了科学内部先验的本质，而这时人们还在为了生存的实践当中，为了上帝或者福祉的宗教当中和为了美学价值的艺术当中寻找真理。假如在这最后两个目的论当中，另外的表象作为理论上 真实的表象，也许是有用的表象的话，那么这里所要寻找的也就是这些另外的表象，而不是那些表象。


    生命系列的内容及其意义和强制寓于其中的相关性在这里尽皆冰消瓦解了；为了生命而认识这些相关性的意义不再决定它们的获取和整理，而这些相关性取决于把这些现在被当成内在价值的认识形式运用到内容上去的要求和可能性——当然这也有保留，像这样获得的东西又会从这些观点中消失，并能重新充满着生气勃勃的动力，消失在目的论的生命之流中。假如现在这种表意中心观点在所有可能的内容中实现，假如这些内容全都显示出那种形式，那种总体连贯性，即把认识法则的专制托付给它们的那种形式，那么，科学也就完美无缺了。当我们寻找对于由实际必要性，由意志和感情操纵并实现的生命之流的认识时，这些认识可能还是非常真实的——它们并不通过同其他真理的联系来获得自己的位置，因为就连真理也绝非最后掌握和聚集这些认识的概念；相反地，必须从生命线中首先把这些认识清除掉，这样做是为了成为科学，就是说为了跻身于只是真实事物的、在想象中事先指定的领域。这一真实事物的内容只有通过它们满足于认识规范才能指定和相互连接起来。至于这些规范本身不仅从它们出现的时间，而且从它们质的明确性来看，都来自先于它们的生命的要求一说，对此是完全无关紧要的。关于它们现在是——尽管听起来似是而非——真正的真理价值的承担者这一点就已足矣；真理之所以成为真理，其理由并不在于真理现在获得的专制地位。


    真实事物的周围现在作为科学已经完全独立，就是说正因为如此，它再也没有“理由”了。这一提法立即就说明了为什么给原则的有效存在提供的每一个证据在这里都使真理形成一个圆圈的道理。既不是关于不存在真理的否定命题，也不是关于存在着真理的肯定命题，在人们没有假定真理已经存在的情况下，也能够单独作为命题提出来。在科学自我满足的形式中，真实之物是一种自由飘浮的复合体。在这个复合体内，各个细节都可能通过别的细节来证明自己是真实的，但是这一复合体作为以如此方式证明的整体却是无能为力的。假如科学达到完美无缺的境地，那么人们从一个成为公理的真理A出发，通过它即可证明定理B，通过B证明定理C，如此等等。接着，人们在经历全部知识内容之后所到达的终点Z又会从它那一方面给最初尚未证明的起点A提供论据。这是一个圆圈，但不是一个有错误的圆圈，因为只有在细节与细节之间，这一形式才使证明过程成为泡影；关于说到在一个整体中每一部分最后都只能在完美的相互作用中形成别的任一部分的说法，却是该形式完整统一和自我满足的表现。世界作为想像中绝对存在的事物只能支撑自己，只有通过特有的飘浮才能保持不变，所以在科学认识的范畴内（按照这种观念）作为一个整体出现的世界也能做到这一点。该世界完全建立在理论论证的形式之上；不过，关于这一形式的有效性，很明显只有通过一种预期理由才能在理论上得到证明。可是只有如此，才能合法地在科学认识的世界范围内得到证实。在某一时刻人们让这一世界处于生命连贯性的包围中，并在它的基础上建立起来。正是在这一瞬间，情况发生了变化。现在，所有那些知识内容都有了“理由”，即一个置于知识之外的理由。如今，全部生命的实际目的论（对于这种并不充分的表述往往明显地、持有各种保留地）提供了某种表象之所以正确或错误的证据；正像我已经提到过的那样，如今通过我们都活着这一事实，就提供了关于我们的认识不能普遍地存在于谬误之中的证据。相对性适用于认识，因为认识作为人类生命整体相互交错及其发展中的单个作用就寓于这种相对性中。在这里，认识将获得被证实的可能性，而且在完全克服那种相对性的情况下，它作为科学宇宙还将赢得主权和独立，但为此它要付出失去可能被证实这一代价。


    但是，不管这些（广义上的）逻辑形式和方法论形式出现在何种生命关系中，也不管它们服务于何种历史目的，关键仍然是：它们如今仍然在纯粹的、拒绝任何进一步合法化的专制制度中——作为科学 的内容——给自己创造 对象。那种为生命所要求、同时又注入生命的实际知识，原则上与科学毫不相干；从科学的立场看，它只是科学的一种雏形。康德关于知性创造自然界，给自然界规定其法则的设想，仅仅适用于内在的科学世界。认识倘若是意识到的实际生命的脉搏或中介，那它就绝不会来自于纯粹智力形式所特有的创造性，而是得之于生命的那个动力，正是这种动力把我们的现实同自己和世界的现实交织在一起。尽管现在对于科学和实践来说，单个对象的形象都相同，但这些构成理论“世界”的形象及其联系的总体——我们把形象及其联系称为科学——也只有通过转变才能产生。在这里，正是这一转变把认识形象的确定理由从生命的内容及其意义中抽出来，放到了认识形式自身之中。现在，这些认识形式好像充满了真正的创造力，它们自己在创造一个世界。这个世界本身固有的规律性和丰富性并不会由于下述情况而有所变动。这种情况就是：我们关于存在一个想象世界的论文只不过把个别的、往往是毫无联系的部分变成我们的财富而已。因为只有借助这种转变，本身在逻辑上相互联系的整体才会在想象中出现在我们眼前，而科学知识则是对它的临摹。只要知识还仅仅是生命过程的一瞬间，是来自它又注入它的一瞬间，那就谈不上这类事情，而在这种情况下要提到的倒是知觉的实现。这种知觉是生气勃勃的合目的性，是在我们当中制造某种存在，在我们与事物之间制造某种存在关系。也许人们会说：生命是发明，科学是发现。就是在那里，对于自己意图的认识也在按照一个统一的整体排列起来。只不过这还不是科学的理论宇宙，就内在与外在行为而言，它是实践生命的路线。因此，对于科学而言，由生命所生产和消耗的知识很难不具有临时性，因为自愿承担起将世界内容塑造成科学的思维形式本身也在生命过程中产生，只不过它们是我们与其他存在之间那种实际关系的最原则的表现而已。这些形式和要求的来源 丝毫没有触及科学的本质。因为真正说来这些形式和要求在质的本性方面究竟如何，对于这种本质无关紧要；只是它们现在又反过来决定世界，而且还把内容收进这一世界，以满足其形式——这样便形成了与生命相分离的科学。


    在科学生气勃勃的雏形之内和科学自身内部孤立的内容之间，看起来往往无法区分，而要区分也只能通过对整体的观察，通过种种联系和内在意图才能进行。所有这一切在相当大的程度上增加了透彻理解这种转变的极端主义的困难。在艺术世界来自于由生命所创造的雏形并超越这种雏形的地方，这种孤立的内容也就显得更为清楚。


    可以肯定，对于在经验方面实际存在的鲜明生动的领域来说，给我们提供的是按照另外一种原则形成的世界观，而不是那种促使科学承认我们是对象的世界观。对于对象而言，绝对协调的事物穿过无限空间扩展开来，这时可能既不特别强调某一点，也不会因此强迫它们划分空间层面。再说，它们在这里就像空间本身一样，存在于绝对的连续性，即相同的连续性中，更何况各个最小的部分通过自己不停的运动，同邻近的任何部分都有着生气勃勃的联系。最终这种运动意味着不断的流动；能量的不断转换不允许一种形式有真正的坚固性，不允许在质的方面或空间上坚持某种现成的存在。某个活的主体一注视世界，这些规定立即就会彻底改观。首先，某个中心或出发点同对象都是现成的。这一出发点把立体事物有规律地存送进萦绕在注视者大脑里的一种分成等级的或未来的顺序中。现在有这样一些被强调的近和远、清晰与模糊、移动和跳跃、重合与空白，在事物无主体的存在中，根本没有一种类推法能适用于它们。同样，物质的稳定性（当然是在原子论问题不涉及的范围内）也被我们的实际观察所打破，所以人们也许会说：这种观察可能就寓于从存在的连续性里对某些“事物”进行有限制的剪裁中。我们从那种客观的连续性中得出，或者说得更正确些，是注入这些被当作以某种方式结合起来的统一体的事物，这样一来，我们也就“观察”了它们。因此，现实的赫拉克利特河流最后在事物客观的、一时的生成中被我们的目光给堵住了：我们观察的方式确实给自己创造了固定不变的形象。所谓柏拉图式设想大概也就是现实行为的反面吧。因为根据这种设想，如果不是就绝对意义，而是就确切和经验意义而言，物质世界仅仅显示永恒的运动和变化，只有抽象的思维才掌握真理，即掌握各种形式万古不变的如此存在。


    如果人们在密切注视这些由生命及其实际安排所拥有的、我们进行观察的作用方式时，超过了实践赋予这些方式的限度，他就会在作用方式中遇到造型艺术的创作方法。因为造型艺术创作方法的主要性能大概就是：它要使自己的形体作为一个自满自足的统一体，消除与现实生活连续不断的结合，割断所有同外界的联系，获得一种按其意愿对生成、变化和消失一无所知的形式。不过现在这并不是一种技巧，不是一种使生命在我们的环境里变成对于我们这样的组织必不可少的技巧——在这里，挑选某个对象作为一种事物、一个概念的标本，仅仅只不过是为了即刻又让该对象补充到川流不息的生命过程中去——这样的造型就是艺术的目的本身。这个内容，即本来的对象现在并非为了这种联系的缘故，就必须采用该形式的那种生命攸关之物，它倒是作为一种相对偶然的内容被挑选出来，使这种艺术形式在它身上得到表现，使该形式就像在科学中所有事物尽皆平等那样，也许能得到平等的权利——因为这些事物作为被视为最终目的的认识材料，绝非“合理”的，而是无足轻重的。这就是这一命题中的合法因素。该命题断言，它那具体的内容对于艺术品来说也许是无关紧要的。偏偏从合法因素出发，为了真实的艺术练习，又要否定这一命题。因为对象不同，给这些对象身上实现纯艺术观察所提供的可能性的层面也不同。这些对象在这方面的区别又给内容提供一种用于艺术的价值区别，而它们那些来自于其他价值范畴的差别则有权待在这种艺术之外——人们可以把造型艺术中的创作过程说成是艺术观察过程的继续。外部与内部幻觉在别的人那里被结合到了形形色色的实际系列之中，这样一来，它们虽然能够赋予这些系列以个别内容，并对它们进行一些修改，但是真正的推动和贯彻始终的目的并不来自这样一种观察；在这里，它仍然只是一种往常早已成为有意行动的手段。哪里不是有意行动的—种手段，那里就只是一种静观的手段，一种绝对不能付诸实施的观察。然而对于画家而言，似乎在他进行创作之时，这种观察行动本身在某种程度上就会转化成为手的动能。众所周知，不少艺术家在极其自由地改造自然时，都认为他们所创作的就是自己所“观察”的事物，这种情况也可能是出于这种直接联系的感情吧；只不过这些艺术家表明自己几乎是一种主观实体传播形式上相同的事物，然而这种相同之物实际上是一种功能性的、对于原因和结果的一致或不一致完全无足轻重的事物——纯粹观察的创造性生成。往常这种生成只是在要有所依靠和进行调解时才把自己的力量掺入来自其他河流的水流中。但是很明显，这种独立的、自行负责的、对艺术家行动的观察过程的延伸，却适应在往常的观察中并不存在的、艺术观察本身的独立行动的能力。在这里，观察似乎已经从它与非视觉的实际目的的紧密结合中分离出来。事情完全按照自身规律进行，因此人们有理由把艺术家的观察叫作创造性的观察——但它最终只有通过正好由此引起的修改，才能同人们的观察完全区分开来。


    在这里，事情只不过颠倒了一下：不是为了内容的缘故观察职能才发生效用，而是为了这个观察职能并通过它才塑造出内容来；用一句一针见血的话来说，就是：一般情况下，我们之所以观察是为了活命，而艺术家之所以活着，则是为了进行观察。当然，人们也许不会忘记，整个人类通常看到的不仅仅是作为解剖学中精密器官的眼睛。如果说现在艺术家的眼睛确实是在按照一种特别独立的例外意向进行观察的话，那么这种看法也绝不等于其他人的看法，因为其他人认为，艺术家的眼睛是在真正的生活更加明显的抽象化中发挥作用的。恰恰相反，在具有创造能力的艺术家那里，一大批生活进入他的观察之中，生活整体更加心甘情愿地被引向这一方向。艺术家一生中只是在次要的，也可以说是技巧方面比别的人有更多的观察；而在主要的和基本的方面，他在自己的观察中却比别的人有更多的活力；那种变化所要表达的正是：那个在现实生活范围内并为现实生活所创造的形式正在创造一个理想的世界，其途径就是：这一形式不再适应生气勃勃的规则，而是自己确定或者形成一种规则，但生活作为现实、表象和形象却必须适应这一规则。


    我这里只提到实际经验的观察和艺术家的观察与形象之间这种关系的单个特征。每种视觉都直接意味着在无限的可能性中进行挑选；在各自的视野范畴内，我们出于只是在例外的情况下同纯粹的视觉有关的动机，往往只强调少数几点；知觉让无数事物置身于知觉范围之外，就仿佛这些事物根本就不存在似的；甚至在每个单独的对象身上也存在着不少为我们的目光所忽视的侧面和质量。因此，我们直观世界的形成，不仅仅通过可以指名道姓的肉体与心理上的先验论，而且还在不断地以消极的方式继续下去。所以，我们直观世界的材料并非那种真正存在的材料，而是在去除无数可能的成分之后剩下的残余——但该残余以非常积极的方式决定着整体的结构、联系和统一体的形成。因此，假如有一位现代著名画家说绘画就是删除——那么，这一真理的前提也就成了另一个真理，即观察就是删除。只要在这一方面将艺术过程的特点全部描述出来，艺术过程——在那种彻底改变意图的情况下——就是我们完全感知世界的方式的继续，也可以说是该方式的系统的提高。“删除”在这里，在艺术上起到假定的作用，而它在实践中却是一种讨厌的必然性。艺术家——这一点刚才已经考虑到了——比别的人观察得更多，就是说，现在他之所以必须比旁人占有更多的材料，是因为他要作更多的“删除”，因为对于艺术创作而言，观察到的东西并不像对于生活那样，只是一种要素，一种此外还要由外界那个充满活力的目的马上决定的要素。所以，我们大家确实都是观察者，都是残缺不全的或者不成熟的画家，就像我们都是认识者，都是这样的科学家一样。不过，这种由此出发而逐渐出现的区别不允许胡乱用于把理想的形体解释为加强旨在逐渐加速的活力过程。


    生活事实在这个意义上以艺术雏形的面目出现一事，不仅在这一举例说明的主观的情况中，也在客观情况方面表现出来。原始民族的艺术形体往往是从这一点出发的，这就是：譬如一块石头大概会使你想起人或动物的形象来，更何况那些形体现在通过敲击、褪色或者别的辅助手段使这种相似性变得完善起来了。首要的事件是联想的心理事件，是随处可以获得实际生活的光学与概念的结合。从外表看，进一步突出相似性只不过是在逐渐继续这种仿效而已。可是就其含义而言，完全是一种原则上的转变。现有形象在心理过程中变成了比方一条鱼的形象之后，现在这条鱼的形象就变得积极起来，按照仅仅存在于它身上的法则，自愿创造一个明显可见的形体。首先是石块的形象引起了鱼的理念，但紧接着鱼的直观理念又成了石块的形象。观察过程受到同外界偶然的现实联系的驱使去感知形式，现在它独执牛耳，因而把形体看成鱼这一做法，现在已不再是被他物决定的因素，而是决定他物的因素。在生气勃勃的实践稳获形式之后，现在观察也在创造艺术形体了。剪裁、解释和统一意味着我们在对客观的自然界进行观察，如今这一切都会变成自我决定之物，因为这种观察只有在那非常实际的情况下才有可能；生命已不再具有形式，为了在生存内容上独立自主地安排自己，它要从这些内容中把其他由形式促成的生命联系一概除掉。一方面，自由的感情，即所有的艺术寓于自身过程以及自身结果的感情，由此变得可以理解，因为在这里，精神确实在按照本性的法则创造着；另一方面，生命过程的内容只要是以纯粹天然的真实面目和与世界相结合的形式出现，它也会由此显示出艺术品的雏形来。纯洁无辜的感情可以看成是艺术一贯的职权。


    这种感情可能同号称脱离所有世界现实的独立性有关联，通常我们可以说是把观察以及接踵而来的行动都掺进了这种独立性的全部艰巨性和价值偶然性中。艺术也可能表现一种哪怕是非常下流的情景。但是这种特性之所以为它所独有，也只是在经历这一情景，因此也是它的内容置于迥然不同的范畴之中，而不是在单纯观察的范畴中时才有可能。如果人们把艺术的那种纯洁看作一种积极的思想——就像它按照伦理的或者宗教的方式以同样的名义出现那样——那他就可能对这种纯洁进行错误的解释。在这种情况下，涉及的是生活的纯洁，而在艺术中则是关于生活的纯洁。因此艺术家要防止所有的道德说教对他们的指责，说他们并不感到自己受到这种仅仅涉及这些指责的生活形式的东西的打击。因为，有多少生活流进了艺术创作中，又有多少生活从中流了出来，这都无关紧要。作为艺术创作，它脱离了生活，因为在生活中，观察不管怎样，充其量也不过是诸多要素中的一个。它只是观察以及观察“单纯的”，也就是为所有生活联系分离开来的创造性结论。艺术观察作为这样一种观察过程的安稳统治并不抽象，所以看来倒是应当这样来描述这种实际经验的观察了。因为正是由于事物的非艺术形象来自于绝非直观的对准、联合和离心，而且还是众多用于实际目的的同等手段之一，所以必须放弃直观现象大量的纯粹结论；实践并非要接受观察到的全部事物，而只接受其中的一部分，实践要拿这一部分派作完全不同的用途。


    在实际关系中，观察的事物也许已经融合到了生命整体之中，正如活的肢体并非活的身体的“碎块”一样，这种事物也不是碎片；但是，如果纯粹作为观察来评价，那么它在此处从可能观察到的整体中扣除一部分之后，就得到了一块单纯的碎片。艺术品远不如某些现实的形象那样会骗人，这一点通过对艺术品的解释就已经一目了然了。因为，不管人们怎样解释后面一种同他对象之间的、被看作是他的“正确性”的关系，也不管他怎样保证这种正确性，这种正确性却总未实现——这就是永远也无法排除的可能性。当然，甚至连艺术品也捕捉了对象并把它变成自己忠实可靠、保护良好的材料。但是假如过去曾经发生这种事情，那么就连艺术塑造现在也会全部缩回身去。这样做纯粹是为了艺术塑造自身形式的要求，而与它的艺术意义有某种关系（或者像人们通常可能提到的那种关系）的类似东西都已经不复存在。只有生命的非艺术兴趣才能使艺术品同模特之间的形态关系变得举足轻重。但是，既然艺术品仅仅按照内在的艺术质量得到对自己纯粹的评价，既然它根本就不愿意说出这样一种作为现实的外界对象，所以也就绝不能通过这种现实之物去行骗。艺术品缺乏这样一种补充，通过该补充，艺术品也许会变成幻想。这种补充的存在不管是给生命的还是科学的现实想象，都有可能带来谬误。


    我还要用一个生僻而又棘手的情况，来阐明从与生命有千丝万缕联系的现实形象转变为艺术形象的极端主义。须知，这种转变如今正让所经历的现实观察服务于纯粹的观察形式，服务于它内在的规律和魅力，因而也就完全能够创造这样的艺术品。古代日本的茶杯尽管现在成了盛水的器具，但它们刻着无数纤巧的金色线条，裂缝或被打破的器具就是利用这些线条来修补的。在欧洲人看来，这些陶器器具开始都显得十分土气，甚至显得粗俗和偶然，然后它们才向具有丰富鉴赏能力的人显示自己的美丽和深度。不过这样一来，它们也就不会像中国瓷器那样，成为寻常意义上的“艺术”，而是像某种介乎偶然的天然产品和风格化艺术之间的中间物，我们欧洲的美学还没有一个范畴能概括该中间物具有特征性的统一体。可能这里还不涉及自然主义艺术的综合，因为任何一个被表现的内容都并非天然，而形体的直接存在却是天然的。从颜色层次和表面处理中虽然往往得到一种天然的印象，使人联想到一块石头或者一块鱼皮，联想到树皮或者云彩。但是这并非自然主义的模仿，而是——因为人们只能象征性地描述这种奇特的印象——自然界仿佛让它在所提到的对象身上引起的视觉和触觉要素，现在在某种变换中通过一个日本人的手冒了出来。如今在这一点上，裂缝和缺口都是某种纯天然的偶然物，在无法修补的情况下，自然也就呈现出这副模样来。就在这时，接踵而来的金色线条就像通过一种事先固定好的和谐，在很多情况下得到一个在表现以及面积分配方面使人心醉神迷的、艺术上完美无缺的形象。这个形象是如此完美无缺，所以裂缝的偶然性往往令人难以置信。也许我们的原则在任何地方都不会比这里更明显的了。在这里，艺术过程同自然观紧紧相连，只能在金线的宽度、鲜明轮廓和色调上面表现出它的选择自由。艺术家所见到的事物比任何地方都更直接地转变成他所从事的事业。但是，对于从一种天然决定的经验事物转化成一种无疑是艺术形式的事物这一印象的那种骤变表明，在这里必然出现原则性的转变。只要杯子的破损还是原来的形式，它的视觉形象也就可以由综合观察过程得出；可是这样一来，视觉形象就纯粹是天然的，而且由我们的观察同天然性的紧密结合来决定。但是现在，像这样完成的视觉形式指挥着艺术活动。假如由于我们的生活同已知现实的紧密结合，就使对该现实的观察成为艺术的雏形；假如那种观察脱离这种结合，自愿把创造者的生活引入它独立的节奏中，就会出现艺术，那么，这种艺术也就是凭经验在现实的关系中感觉到的线条形象。对于陶瓷艺术家而言，这一形象会成为他按照什么样的外观制造茶杯的准绳。摆脱实际生活的视觉形象就会产生艺术品，而这种摆脱在制作一种新的、如今服从于观察作用的形体时也会变得有用。


    如果这种事实真相果然有效，那么经常听到的奇谈怪论就可以利用它来说明：正如各个时代的艺术家当时的艺术都给这一时代做出如下规定那样，自然界的面貌对于每个时代都是如此。那个规定就是：我们并不是“客观地”，而是在用艺术家的眼光观察现实。不管这是否是全部真理，都一样——因为这至少也是部分真理啊。艺术决定我们观察方式的可能性就在于：观察决定艺术。在我们的人世生活引起观察之后，艺术家就会消除观察作用同分别形成的自满自足能力的这层关系——这里所说的能力是指把事物置入某种只有通过观察才能产生的联系的能力。如今，这一点又反过来对经验的、合乎世情的观察起反作用：艺术之起源于生气勃勃的雏形架起了一座桥梁，通过这座桥梁，艺术又反过头去重新同生活联系起来。我们都是先存画家，因而在现实画家给我们开辟道路之后，能够效法他们。这些艺术家大概也只能像一个思想家那样处理问题。如果有经验的话，这位思想家就能从中获得作为纯粹的独立形体的因果关系——这种情况之所以可能，是因为这种因果关系自己已经形成那样的经验。他们并不强迫我们——只要那种奇谈怪论还只是以这种奇特现象为依据，那就正如它所说的那样——接受他们那种纯艺术的观察方式，以代替我们没有那些艺术家也会具有的普遍的非艺术观察方式；而是只有当时先验的特别扩大才由他们决定，不过这里的先验本来在它非艺术的作用过程中就是艺术的雏形。这种情况不仅适用于绘画，而且也同样适用于诗艺。假如我们的感觉和经历同诗人在我们之前所感觉过和经历过的一样，那么情况就会如此，因为各种范畴从一开始就为了形成内心世界密切合作过，而且这些范畴还是在单纯清除和仅仅在自己身上俯首帖耳的掌握精神材料时创造“艺术”的。


    我那些关于观察艺术的言论，也决定着诗艺：我们大家都是先存诗人。只是别忘了，这种表述方式就是把原定日期提前，因为这些在经验实际生活中起作用的有关形式还不是艺术，甚至还不是“一丝一毫”的艺术；它们是另外一种东西。这种东西并非逐渐形成，而是普遍形成的，它肯定可以转化成艺术。对于诗歌而言，这里不能不使人回想起语言的表达方式来。如果我们把语言仅仅视为一种人们相互理解的手段，那么在这一逻辑过程中，看来就没有任何一个合艺术性的东西有自己存在的空间了。然而，这一点只有在这种情况下才适用，即一种可以说是机械地将某种意识内容往另一种意识的倾倒成了问题，而且按照这个意图，一个人的言论在他人身上不可能发挥特殊的作用之时。在这里，言简意赅的电报文体显然足矣。只是——口头以及书面——除了在已经引起的和正在引起的想象之间的内容相同之外，讲话的目的还习惯于要求接受者的精神运动。这些运动并非以同样方式就能够在逻辑上强迫进行，它们虽然是由所听到的内容引起的，却又在比单纯事物内容的再生产更高的程度上，来自于这位倾听者的自发性。但他应当以某种情绪接受所听到的内容，他应当把它铭记心间，或者恰恰相反转瞬即忘，应当让他对赞同、确信和联系实际结论做出特别的反应——所有这一切并非在逻辑上只要严格按照单纯的内容就能实现，而是作为新的其他事物，大部分都取决于呈献那种内容时所采取的形式。假如人们从广义上来理解“音乐”这一概念：把它理解为观点的节奏、感情的激动，而这一切又都超越从概念上能记录下来的东西；把它理解为奉献的那种时间和力度的规则，那种对于我们的理解力极其有利的规则；把它理解为精神状态直接的、连续不断的转变。在这里，言词和概念只能逐个地、一点一滴地把这种状态介绍出来——假如人们把它理解为我们所要表现的“音乐”，那么它就要为自己实际的合目的性而不断忙碌。然而只是在诗歌里，这种结构才变成自我满足的价值；在那里，随着这种被称为完善的实现，语言形体就获得了它的意义。但是这种形体并非在其完善过程中作为手段继续置入孜孜以求的生活时就已经如此，或者之后才如此。因此，叔本华从生命的角度来观察问题是正确的：“艺术到处都已达到目的”——因为按照生命的意义来讲，艺术根本就没有目的。目的论是一种生命范畴，而不是艺术范畴。人们马上就能看到，那些形式只要有了往独立方面的转变，它们就会比在自己的生命作用中所能允许的情况还要坚定得多、统一得多、彻底得多地确定好自己的使用范围。因为在这一转变中，它们具有单纯手段的偶然性会不断地被另外的需要所突破，因此也就无法实现以自我为目标的、合乎逻辑的发展，不得不保持其残缺不全的局面——这样做并非出于它们在其中具有现实性的那种生命的立场；因为在生命永不间断的流逝中，（假定）每一个严格按照其作用大小确定的转变，就其地位和分量来说都是适当的，每一种对其控制的超越都不会使它现在所要求的东西变得完善，而只能使其变得更加不完善。只有从那个以其独断专行而付诸实现的新形体的角度，从艺术的角度来观察，个别生命要素的那些结构才是残缺不全的片断。经常听到有人把生命称为只有在艺术中才能成为能力和整体的片断，这种情况的真正含义大概也就在于这一形式原则：艺术品可以是一个整体，而且原则上也能够是一种完美无缺的事物，因为它完全由那些规则所塑造，但这些规则在这里由于自己的实现已经将意义丧失殆尽——而通常这些规则都听命于一种更高级的东西，听命于这样一种生命的规则，这种生命只允许交替使用和断断续续地使用这些规则；从生命在独立创作中所完成的形式来看，只要它的各个部分理所当然的只是一个片断，那么这种生命就既是完整的生命，又是一个片断。此外，还会出现这样的情况：我们能够在两种迥然不同的意义上来谈论不完美的艺术。只要作品虽然完全是为了艺术意图而塑造，而且还局限在独断专行的艺术形式严格限定的范围内——但并不满足于艺术的内在 要求，而是索然无味、平庸陈腐、苍白无力的，那就存在着不完美的 艺术。至于不完美艺术之所以存在，那是因为作品——后一类影响也许没有表现出来——还没有把自己的艺术形式全部从生命的隶属关系中解放出来，还没有绝对完成这些形式从其手段存在往内在价值存在的转变。这意味着，在表现中觉察到某种有倾向性的、逸闻轶事般的、感官上有刺激作用的兴趣就是以某种方式确定的兴趣。在这种情况下，作品便具有巨大的精神与文化意义；因为要达到这一目的，根本用不着去受某一范畴抽象纯洁性的约束。但是，只要作品的结构还使人感觉到任何一点那样的含义——这些结构尽管如此深刻，如此广泛地接纳生命之流，但它们还是按照那个含义来适应这些洪流——作品作为艺术就仍然是不完美的。


    如今，诗歌生气勃勃的形式丝毫也不局限于语言的表达方式。恰恰相反，诗歌创作凭借它才得以进行的那种观察的内心的和内容方面的塑造，在无数精神行动中构成雏形，我们就采用这些行动使生命的材料顺从于生命的目的。我这里只限于少数几个例证。人们历来就把此种情况全都归咎于艺术——不过在这里只有诗歌才与我们有关——说它并不表现人们孤立的个性，而往往表现一种共同的东西，即人性的各种类型。对于这些类型来说，那种得到如此这般称谓的个人只不过是一个形象、一个名字而已。我把这种共同的东西是否可以接受一事暂且搁置一旁；不管怎样，只要是对的，看来就会把诗艺——也许人们一般都会这样评价吧——置于实践程序的对立面去，而这种实践也会根据它现实中的人物，即任何一个人在轮廓、身份和生命意义方面的特殊性，把他们理解为这样一种个别的人物。不过在我看来，就像我们刚才把自己关于人的形象变成同人物之间实际关系的目的那样的做法，是绝不能把这一形象的性格充分刻画出来的。人们还不清楚我们怎样才能概括出与我们有关的人，并使他们典型化——而这里更多的是在外部社会方面进行概括。在同一位军官或者牧师，同一个工人或者教授交往时，甚至在连他们职业上的事情也不涉及的情况下，我们都习惯于不直接把他们当作个人，而是自然而然地把他们当作那种普通层面或职业概念的标本来对待，也就是说不仅仅使这种超出个人的明确性作为人物现实的，当然也是不容忽视的要素也许能够发挥作用。这种要素与其他要素一起，十分协调、持续不断地适应着奔流不息的生命统一体。更确切地说，它作为一种实际上居于首要地位的要素却要超越该生命统一体。与此同时，它还规定着交往的口气。我们根本看不见纯粹的个性，而首先，有时也在最后看到的却是军官、工人，往往还有妇女等。人物的明确性往往都只能以那种共性用来显现自己特殊差别的面貌出现。想象出他人的这种构思是我们进行社会交往的前提。但它也同样超越狭义上的人物本质。尽管我们如此坚定地感受到某一本性无与伦比和无法分解的统一——假如我们介绍这种本性的方式刚好能获得一种同本性的实际关系，那么，这种本性除了个人所有无法表达的东西外，还出现在一种心理上的普通概念之中，或者作为如下气质的综合表现出来。这些气质是：聪明或愚蠢，软弱或有力，喜悦或忧愁，宽宏大量或拘泥细节，以及大家都可能称为概括的东西。然而这些概括正好在这一点上显示出自己的一般性质：每一个对立群都在其内部划分基本精神能量可能的倾向。我们可能都意识到：一大堆这样的普遍性却不会形成真正的个性点能明确无误地在其中确定下来的坐标系统。我们利用这些一般性结论夺走了普遍性极其独特的根基；但在这类把观点从个别转变到一般的生活实践的范围内，我们却是无法逃遁的。而且他人的想象最终包含着对他原有现实的改造。这一改造仿佛正通过该现实在朝着截然不同的方向发展。我们都不可避免地看到自己所面临的那种人的这一现实（甚至还可能是自己的现实），因此我们把单独出现的个别特征都补充到总体形象中去，把人的本质中正在逐步发展着的特征反映到某种“性格”、某种“本性”的同时性上去，最后在质量上把人性中不完美的、残缺不全的、未得到发展的和仅仅暗示到的特征都引向某种程度的绝对化。我们按照每个人的本来面目来观察他——不是常常如此，但肯定比我们所意识到的次数要多得多——其条件就是：假如他可以说完全就是他自己本人，假如他不管从好的还是坏的方面都实现自己本性和观念的全部可能性。我们大家都是片断，不仅是一种社会典型的、一种用一般性概念就能表示的精神典型的片断，似乎还只能是我们自己的那一种典型的片断。他人的目光好像会将所有这些零碎片断都自动充实到我们从来没有如此完好无缺过的事物中去。在生活的实践似乎要求我们只是把现有的片断组合成他人的形象之时，仔细一瞧，却发现这种实践既建立在那些补充的基础上，也可以建立在美化我们既同他人又不同任何人平分秋色的典型的普遍性上。因此，正如我们观点的经验相对性到处都介于两种绝对性之间那样，如今我们就把他人放到某种一般事物的绝对性与他自己主体的绝对性之间——对这两种绝对性他都不加掩饰。


    用不着进行更详细的解释，说明所有诗歌的，尤其是艺术的人物表现会在那种观点的这些生命过程中训练有素的样态身上找到自己的原型。在社会学与心理学方面的一般化奠定出现交际和理解的基础，某一特征性人物那个尽善尽美的形象在某种程度上可以作为我们的模式。我们把人物的经验特点和行动（而不管该模式是否由于有这些特点和行动才变得成熟）都记到这一模式账上，该模式还把它们相互联系起来，把这个人首先变成一个我们所预计和要求的固定因素。但是，艺术形象只有通过全面转向才能产生：现在涉及的不再是通过这些类型化的作用使他人适应我们的生平，艺术意图的终极目标是将这些形式赋予人的性格、人的生存的可能性。我们具有尽善尽美的诗情画意般的人物形象。这些形象出现在但丁和塞万提斯、莎士比亚和歌德、巴尔扎克和C.F.迈耶的作品中。它们在那里都寓于和谐统一之中，我们只能把这种统一称为在这里所暗示的各种对立表现的同时性：一方面它们是一种很普通的东西，就仿佛获得解脱的个人化为一种典型的轮廓，只能感觉到人类寻常生命的脉搏；另一方面它们已经深入到了人们在那里简直就只是他自己的那一点，深入到了人们绝对自行负责和不易混淆的生命的那个源泉，以便紧接着首先从他的经验过程获知同其他形象的相似化和一般化。


    我还要讲第二种情况，这种情况处于一种完全不同的层面上。在按照自己的观点接纳生活素材的感情范畴中，抒情诗提到两个范畴，以便把它们更多地注入艺术形式中去。这两个范畴就是：渴望和断念。生活意志及其对象在得到满足的各个瞬间不断传来，这些瞬间在抒情诗中不仅特别罕见，而且它们在抒情诗中，相对说来还要更加难以达到真正的艺术上的尽善尽美。其原因似乎是：渴望和断念——或者说得协调一些，是希望和损失——本身具有一种疏远的因素，这一因素可以说是在为艺术疏远和客观化做准备工作。要是我没弄错的话，这种习惯用语易于标出作为“抒情感受”的渴望和断念；我也许不知道，除了根据那种与财产所带来的生命的整体之间特有的距离外，这种亲和性有什么理由还会被人们感受到。不管对于渴望还是对于断念而言，时间过程——尽管在截然不同的各种意义上——几乎都已停滞；精神采用某种方式同两者一道超出时代的制约之外。（正如歌德从某个方面所表述的那样：“我所具有的东西，就像在远处看见；而已经消失的东西，却成为我的现实。”）这样一来，它既完成一种艺术与时代关系的雏形，又在实现对真正完整的生命的排挤。这种排挤存在于两种感情之间，进入到艺术的外围之中。但是就在这貌似外部的连续性中，却在进行着根本性的转变：因为我们远离生命的某种强烈的直接性，所以在现实经历中也就产生渴望和断念——在抒情艺术中则相反，人们喜欢寻找那些感情，因为这些感情给我们制造的正是这种艺术上所要求的距离。生命作为一种无动于衷、一种敬而远之的作用所产生的感情，因为能够很好地满足艺术的条件，现在自己也就成了中心。


    疏远还在另一方面形成介于经验的生命与诗情画意的观念性之间的转动点。人们早就发现，过去的人物和事件特别适于以诗的语言应用在史诗和戏剧当中。事实上，我们觉得过去这种事件的表现方式就是艺术的雏形：脱离所有实际兴趣，面对着故态复萌的微不足道突出本质的和独特的东西。精神在这里——而不是面对直接现实——在素材的安置和形象塑造中行使的权力——回忆过去的这些特征一旦适应现有的素材，那它们便都会成为艺术本质的一部分。这种情况也仅仅以少有的绝对方式发生在科学的形象塑造史中。就连历史也由于这样一些范畴，便把事件已有的素材塑造成一种理想的、来世的形体。但在历史中，内容会对最后得出的结果提出比在艺术中更高的要求来；因此，历史作为一种过渡，存在于合乎经历的——包括那种尚未成熟的范畴的——回忆和（历史）文学创作之间。人们习惯于这样理解历史与艺术之间的关系，就好像艺术形式和质量为了以后用于勾画历史形象，它们本来就已存在似的。尽管这种勾画从心理学的以及造就两个范围的角度来看，采取的是这样一种态度——不过理想的本质关系的经历恰好相反。因为在这里，不只是用科学方法进行研究的历史属于考虑之列，而且那个赋予它形式的先驱也要考虑进去。这个先驱就是几乎一直贯穿我们生命始终的回忆，回忆所经历过的或者流传下来的、存在于以某种方式结束的形象中的过去。这种连续不断的经历并不需要艺术，它直接通过那些范畴来构成。这些范畴在生命范围内发挥作用，而且都残缺不全，但它们起着举足轻重的决定作用，使素材服从自己，创造这样的艺术领域。按照这种极其深入的观察可以得知，艺术绝非历史的一种工具，恰恰相反，历史按照自己特有的必然性成为艺术的第二雏形，而第一雏形却是在生命范围内产生的回忆过去的方式。


    如果人们用这种原则性的方式展现生活与艺术的关系，那么动机或规则的对立性也就握手言和了，更何况这种对立性还有使观念的本质产生内部矛盾的危险。我们能够——以或多或少的历史心理学的完美——关注来自于自然经验生活过程或者就在同一过程中的艺术以及科学和宗教的发展；在不知不觉的过渡中，理想形体从非理想的形体内异军突起；这样一些现象看来没有绝对生硬的停顿，没有原则转变的点。尽管如此，我们仍然坚持认为：这样的点恰恰充满着原则；一般说来，艺术正是从中得出观念，得出自己的意义和权利的；艺术是另外一种生命，是从它的实践中，它的偶然性，它那时光的流逝，它那没完没了的一连串目的手段中获得拯救。如果我们现在认识到：尽管这样，在所有的这类点上形式仍然发挥作用，而只需把这些形式从它们作为手段和中间点的地位，变成另外一种地位，即作为内在价值，作为导致最后进行形象塑造的独立力量的地位，以便那些理想的形体得以存在——这样，两个要求也都会得到满足。因为从外部现象看，这里涉及的只是：经常存在着的、在不同程度上发挥作用的结构方式变成独断专行的结构方式。这样，也就可以理解：生命形体与艺术形体作为种种现实，它们之间的界线往往很难划得清楚，它们有时相互交叉，日常的讲话不知不觉地进入诗歌之中，同样，观察的经验方式也进入艺术方式。然而正因为意图中的根本区别在于：那些结构是作为手段出现在生命及其滚滚洪流的素材面前，还是反过来作为内在价值接纳这种素材，并用最后的形体把它表现出来——所以自然真实的生活与艺术之间的区别，就其含义而言，是一种地地道道的根本性的区别。因为在两种情况下的整个过程都是某种素材在某些形式中的特征，因为全部差别都围绕着手段和最后价值应当是什么这一问题旋转。这就是说，首先是一种纯粹的内部差别，而这种差别又只有在下述情况中才能表现出来。这种情况就是：那些形式从偶然的、残缺不全的、乱七八糟混在一起的形式，逐步变为占统治地位的、完整的、总结性的形式——所以，现象的连续性再也不反对不加介绍地转变自己的含义；正是在两者的联合中，关系的结构才显示出来。


    这样一来，就可以理解到，我们在伟大的艺术品中所感受到的东西往往要比单纯的艺术品多。假如艺术形式来源于生命的运动和生产，那么，具有这些形式的生命越强大，越广泛，那些形式在独立存在的情况下也就越有力，越重要，越深刻动人。当然，这种必不可少的介绍就是我们称之为才能的天赋：那些形式不仅仅为生命服务，而且由于个人的力量还能够完成往一种独断专行的世界材料形象的转变。不过，在这种特殊才能相等时，关键就在于进入这些形式的生命如何紧凑，如何丰富了。现在，生命再也不经过那些形式流向自己的实际目标，而是堵在那些形式中，也可以说是把自己的力量传送给它们。这时，它们就凭借这种力量并在该力量所及的范围内按照自身的规律发挥作用。要是这种奠定基础的生命软弱狭隘，那就会出现只是变换形式的、单纯的艺术技巧和空洞无物的、技术上完美无缺之类的现象。要不然就会出现这样的印象，以为作品的全部意义以及作品单纯的艺术价值是取之不尽、用之不竭的，以为除了这种价值之外，在作品中还会有一种更加广泛、更加深入的内容有机会发言。如果这里所阐述的内容确实无误的话，那么，这一印象所指的就不是正在发挥作用的那些因素的二元论，而是这些因素的相同排列了。具有生物和宗教、精神和超验意义的生命并不是从艺术形式外往作品中发挥作用，因为这些形式就是生命本身的形式。毫无疑问，这些形式摆脱了按目的论流动的生命，但它们仍然要从占有这些庄园的生命那里获得能动性和财富作为采邑。任何一种伟大艺术所显示出来的超越艺术，都与产生伟大艺术这一纯粹理想的无生命形体来自同一源泉。即使来自生命的形式在完全客观的、独立自主的意义上发挥作用，生命也会把自己的特性转移到这些形式中去，而且重新让自己受到它们的支配，就仿佛在它们的哪一边都有生命似的；就像各种形式在生命中都具有活力一样，生命在这些形式的两边都交替获得同样的权利。


    关于形成宗教“世界”的问题，只希望在这一点上有某个发展阶段的征兆即可，在这里我可以闭口不谈涉及宗教“本质”的所有问题。只是这一点现在就得确定下来：宗教是人类 的一种行为——不管这种行为属于哪一种超验的连贯性，也不管它怎样致力于超验的事物并由该事物决定。事实上现在有无数的，部分是内心的、部分是个人之间的生活状况，这些状况丝毫也不受现有宗教的制约或支配，自动地就直接具有宗教特性；“宗教的”这个词要用于这些状况，只能在这种时候才有可能：人们从一种通常已知的宗教出发，回顾这些状况，并且在这些本身并非宗教的，而是纯粹生气勃勃的状况中感觉到如今在宗教中所有提及的特性描述。如果在经验生命中“相信”某一个人；如果我们在同祖国或人类、在同“更高级的”或所热爱的人物的关系中，体验谦卑与振奋、献身与追求、间隔与融合之间特有的混合或对立；如果我们本来就知道往往是既牺牲自己，又保护自己，既有依赖性，又负有责任；如果模糊的渴望和在所有个别问题上的不足每天每日都在驱使着我们——那么，在这些状况和感情脱离它们世俗的、起诱发作用的材料，并在某种程度上变得绝对化，然后自动创造出自己的绝对对象时，宗教便会应运而生。当然，这种事情就算从心理的角度来看，也是发生在不知不觉的过渡之中的。然而最终从本质上来讲，上帝就是“爱”；他是信仰与渴望、希望与依赖地地道道的对象；他不是我们能与之取得一致并能在其中追求安宁的东西，而是从世俗的观点来看，当变得空洞无物的这些激情漫无边际地扩散之时，我们便把它们的对象和它们所针对的绝对物称为上帝。在这里，围绕着生命本身产生的形式旋转也许比在别的任何地方都更加完美。生命之所以这样做，是为了直接 赋予它的内容以连贯性和热情、深度和价值。但是如今这些形式已经变得十分强大，再也不受内容支配，而是要自觉自愿地从根本上来决定生命。那个由这些内容本身所构成、符合它们如今再也不是无限程度的对象，现在可以担任生命的向导了。


    在我们所熟知的绝大部分宗教史中，全部宗教行为有献祭品、礼拜式、教士活动、祈祷、节日和苦行等。这些行为唯一的意义就是得到神灵的恩惠，但要得到它，需要一辈子——要在坟墓之外等待一辈子。尽管这种虔诚在情调、形体和技巧方面同其他目的论措施还有天壤之别，但最终在原则上同所有这些措施都协调一致。产生这一虔诚的生命之脐带并未被剪断，不管那些宗教行为方式所提供的“有用性”怎样转向内心生活，变得怎样高尚起来，怎样超凡脱俗，那些行为方式依然存在于生气勃勃的目的论连贯性中。人们在人种学世界，尤其是经常在古希腊、罗马世界中怀着景仰而且往往还是敬畏之情所看到的东西就是：生命为进行宗教活动所占据的部分比以前更为密集，几乎连成一串。生命由于宗教活动所引起的这种数量上巨大的混杂生长正好与下述情况有关联：宗教在具有每天每日的追求和兴趣的生命面前尚未取得纯粹的自为存在；当然，在产生自为存在以及宗教获得简直是独特的独立意义之后，宗教就会逃回生命之中。生命在创造宗教时把它作为自己的一种有机的形式。但是从一开始，生命就是对这种形式进行限定的一部分，以便从生气勃勃的连贯性出发，通过往中心化和感知的彻底转变达到自身，这样才有可能使统一于宗教这一观念下的、包含着自身的世界得以出现。关于诸神只不过是经验相对性的绝对化一说，在应当介绍关于神性本质的判断时，早已成为进行启蒙教育的陈词滥调。不过，要是有人问及人们如何通往上帝之路的话——只要这条路是在人类宗教的层面上——它那决定性的转折点自然就是精神生命的那些形式挣脱目的论中相对的内容，即它们的绝对化。在这种纯粹的自我存在中创造的对象本身只能是一种绝对对象，是绝对物的理念。关于这一对象的存在以及它那些受到信任的规定的问题正如下面这个问题一样，至今尚未解决。该问题就是：这样一些单个规定会不会依然是一些残余呢？那些来自经验连贯性的形式携带着这些残余，而且它们无法把属于自我的观念性王国从这些残余中解放出来。


    我已经开始探讨这样一个论断：“世界”是一种形式，通过这一形式，我们将——现实的或可能有的——已知物的整体放到某一统一体中去。按照在其引导下进行这种统一的至高无上的概念，从相同的材料中可以产生出各式各样的世界——认识世界、艺术世界和宗教世界来。然而习惯用语把世界这一概念不仅仅用于这样一些范围，这些范围按照其观念，不会让任何一点东西超越自己的规模。再说，正是该概念的那种形式特征清清楚楚地说明：假定一个至高无上的概念在相对的整体和较小的范围内行使统一的职能，那么就连这些整体和范围也都会从属于这一特征的。所以我们说到法律世界、经济世界和实际的道德生命世界，等等。这样，为了某些生存内容，就要公布一种由于统一而连贯的意义所具有的完整性，公布自律性和内心的责任感。每一个这样的世界不仅使它们在形式上变得类似，此外还会在小范围内使它们在包罗万象方面也变得相似。这一世界之所以如此，还因为它具有通过在生命与理念之间的同向旋转才能得到的自我满足和客观内在意义。所有这些人世的材料都在生命的各种关联中产生，被生命的有机力量以及多少具有目的论的所有错综复杂的必要性逐出，而且它还在生命整体范围内以十分明确的独特形式起到这种作用。在这里，正是这些形式永远充满着该材料那生气勃勃的意义。然而这些形式偏偏又摆脱这种意义，赢得一种只关系到它们自己并且其最后审级就是它们自身的感觉的价值。此外，就像力量和内容在剩余的生命中流动一样，这些形式如今还在吸收那些力量和内容。现在，只要生命材料具有对那些形式的亲和性，这些形式也就会成为生命材料的塑造者，而且按照这些形式当时的主导理念，该材料的世界生成现在就表现为它的终极目的；这里需要保留的是：这些原则上成熟的世界就像在那些更伟大的事件中那样，能够重新回到生命的洪流和发展当中。我试图用寥寥数笔勾画出几个这样的局部整体来，而首先要勾画的就是法律世界。


    可能不会有人怀疑，我们按照法律并通过法律称之为可以强制的行为，基本上在社会情况中就可找到。这些情况还没有形成法律的概念，没有形成只有通过该概念才可能成立的机构。一个团体的自我保存肯定是要么作为本能和理所当然训练有素的风俗习惯，要么通过以惩罚相威胁来实现的。人们可以假定，社会整体与个人之间的这种行为被认为是正确与公平合理的“法律”。然而，这种要求并不来自作为理念彼岸现实的“法律”，它以及它的实现就是直接生命的职能，那个团体尽管经常都在通过一些奇特的途径，但它仍然在致力于生命之目的。对这种现实生命的相互交错必须深信不疑，而不能怀疑这些信条和禁令大部分，很可能绝大部分都是在获得宗教批准的情况下出现的。因为这样一些原始状况的宗教潜力图腾和受到顶礼膜拜的祖先、偶像和出没于周遭的幽灵恰恰就是那种直接生命的要素；甚至那个更为发达的上帝本人好长一段时间仍然是那个团体的—个成员。正因为所有后来以道德和法律、宗教和习俗方式出现的变化多端的制裁还同处于“正确”行为的规范中，所以这一规范以及遵守该规范就作为“正确”行为的一个职能，携手并行，共同进入事实上正在终止的生命过程。但是“法律”在一个迥然不同的层面上有着自己的位置。它一站在那里，它的内容（这些内容在这个意义上讲还包括它的形式）也就可能是非常“合目的性”的——这一点现在并不是实现这些内容的意义，而只有那些内容就是法律一事才具有这种意义。法律现在再也不是一种手段，不是一种通过它就会忘记自己最终目的的技巧；它那合目的性的继续存在的意识丝毫也不贬低这样一种法律要求的新的绝对性，所以这种要求甚至保留在有意识地否定那种合目的性时还保留着，真所谓：法律必须按常规行事，而世界却会因此而毁灭。法律是一种埋到精神世界深处的奇谈怪论，因此法律范畴有效的现实性便产生在生命之中，并从中发展起来。然而就从该现实性反过来按照自己的意志来决定生命的那一瞬间起，一直到否定这种生命时为止，它都在证明自己的独立性，证明自己客观存在的价值。当然，人们可以谈到“在理的”社会“目的”。只不过这一目的仅仅涉及它的内容目的，特别是存在着这些目的强制性的许可形式这一事实。因为来自社会生活目的论的这两个方面对于发展的所有阶段都是相同的。然而从内部本质意义上来讲，这两者表现出彻底的转变。我们开口一讲存在着某种真正的“法律”，那就等于在说这种法律应当执行。因为这是法律，所以一切目的论都要免去：这样的法律就是目的本身，而这种目的又只不过是一种不太明确的表达方式，它说明法律确实没有“目的”。在法律的内容、批准和社会效益中的连续性不允许掩盖这种原则性的骤然变化。关于所有原始法律可能绝大多数都具有犯罪特征这一点非常典型。各种经验关系都只不过是由所有法律整顿过的客观规则理念的一部分，是为该理念提供的一个例证。像这样的理念一开始就非常遥远。甚至连欠债还债这样一个简单的规则最初也不是以客观的法律要求，不是以应当实现某种价值逻辑的面目出现，而是让不支付作为债务人主观上不允许的行动遭到打击。这种情况还沿袭到后来的罗马法中，其方法就是：遇到某些纯属私法的诉讼时，并没有干脆判处某人去支付一些不可靠的赔款，而是让被判处者落到卑鄙无耻的境地。在这里，不是必须信守合同这一原则——人物既是权利与义务的承担者，然而他们又完全不在考虑之列，因此诉讼只能涉及已签合同——而是非常直接的，对于生命的相互交错更为内在得多的冲动在发挥作用。所以，胡作非为者应当受到判决。与此密切相关的是，法律在其发展初期基本上是在致力于维护“和平”，首先是竭力消除个人暴力行为以及在同样程度上对该行为进行个人暴力自卫所引起的、对于全体人民的威胁：它的和平作用——人们都是这样表述这种事情的——一开始就使它的正义作用黯然失色。全体人民要生存，再说他们出于这种意愿并作为实现该意愿的手段，便创建调节个人行为的各种形式。但是就某一方面而言，这种情况还存在于整个生命的目的论中，这就正如个人生命的行为方式是为了该生命的目的论才确定下来那样，甚至在这里也经常借助于性格中心对次要的个人冲动所施加的压力。尽管法律超越个人，但它在这里却是生命的形式，它——用这种意图的表达方式来讲——是在一整套该形式技巧的范围中用内在的方式实现生命的目的论。从那时开始，法律才具有理念的形式，而这时对现象并不需要进行任何变动，只是：从前只要正义为生命服务，那正义就是好的；而现在只要生命服务于正义，那么生命也就是好的。


    最初，法律同风俗习惯融为一体。它同风俗习惯的区别表现出法律是何等坚定地从动荡不安的整体生命的相互交错中脱颖而出，然后获得了自己的基础。或者更确切地说，在所有更高级的社会实际发展之初，十分普遍的规范，也就是尤其应当存在于“规章制度里”的那种东西的毫无区别的意识，看来到处都已获得承认，它们首先自然而然地浸透了宗教色彩，然后才逐渐地分别融合成习俗、法律和个人道德的特别形体。


    然而，习俗 总是同按照其目的论特性形成这种普遍命令的生命现实融为一体。风俗与习惯完全受制于适应它们的主体。人们当然也可以根据这两者的概念把它们看成是一种匿名的形式主义。不过在这种想象的独立中，它们并不具有恰当的含义；尽管也有例外，但当人们在现实中按照这些风俗习惯生活时，就连这些风俗习惯也都被认为是原则 了。要么它们并不独立存在，要么它们并不建立在某种理想的、独立于生命的基础上，而是同生命的存在与目的息息相关，结下了不解之缘。它们也没有一起转向理念，没有转向提供一个独立的统一“世界”形式的理念，一个实施法律的理念。它们在继续为生命服务，而这时法律——按照其理念——对于生命来说已经是完全独立的了。这里只是不要忘记，法律正如刚才按照其理念所确定的那样，虽然是独立的，对生命有着决定性影响，但生命反过来又能把法律包括在自身之中。


    甚至在经济领域——确实，仅仅由于大肆挪动和大加掩盖的缘故，敏锐的目光可以看到——一个客观的、通过概念统一起来的生命领域的王国经过原则性的转变。摆脱了固有的能从中产生其形式的生命连贯性。当然，还没有一种实际的复合体，像经济复合体那样，同基本的生命过程紧密结合，受到这些过程每天每日的强制性要求的约束。饥饿和其他可以考虑到的需要驱走了满足这一切的形式，给这些形式极其丰富、极其精巧的多样性留下的，除了尽可能满足合目的性的需要之外，别无其他意义。这时，经济及其平均值，尤其是货币能够在心理上演变成最后的特殊目的一事，正如已经强调过的那样，丝毫也不意味着原则性的转变。在这种情况下，一切都停留在同一层面上，所变换的只不过是心理重点而已。但是，假如企业主和企业负责人只不过是工人和当听差的童仆，而不是生产过程的奴隶，那么当彻底转变成一个按照纯客观的实用技术法则和形式结束的过程时——对于这一过程来说，活生生的人仅仅是过程内在的、来自于过程内部的必要规范的承担者和执行者——使经济真正变成—个独立世界的彻底转变很可能即刻就会出现。这一过程发展的粗暴逻辑既不顾及主体的意志，也不顾及这些主体生命的意义和必要性。经济现在正走着自己的必然之路，简直就像人们只是为了它，而不是它为了人们才存在似的。生命发展本身创造所有那些精神领域的形式，然后这些形式又在自己身上找到了生命发展的中心，并进而掌握生命。在这样一些精神领域中，可能没有一个领域在开始时就已经如此确信无疑、密不可分地长入最直接的生命之中，但丝毫也不暗示对于这种生命的目的论可能具有的特殊意义；同时，没有一个领域像现代经济那样，依照那种旋转，通过纯客观的逻辑和辩证法，把自己同具有如此冷酷无情的客观性，同具有对他物进行疯狂压制的生命之真正意义和自身要求相对比。那些由生命自身所创造的合目的性的形式获得了生命的对立面。生命与生命对立面之间的紧张关系在这里变成了一个最大值——当然也是一出悲剧和一幅漫画。


    最后在伦理学领域，我要讲的仅仅是体现这里所说明的动机的唯一现象。就是说，假定命令与绝对命令之间的康德式区别本来就同这里所说的内容完全吻合。康德称作主观的、内心仍然是不正派的动力的事物，恰恰是我在这里看作生气勃勃的目的论要素的东西。这个东西就是天性，是致力于满足经验生命最大值的天性，是制造一个个平均值的天性，在这些平均值中，有不少完全满足于道德外在的实际要求。按照某些伦理学的观点，“应当正确理解的个人利益”同美德是并行不悖的，这种观点十分完美地表明了上述情况。然而，当按照义务应当做的事情以某种方式出现时，美德作为理念还尚未实现。这里所说的方式就是：只有当义务主动地作为唯一的主管机关决定着生命过程之时，生命过程才主动产生此外还符合义务要求的行为。康德借此道出了这里所论述的、以其极端主义方式实现的转变。因此，这里并不存在对于这样理解义务概念，对于康德道德主义的价值排他性表示赞同的问题。首先是进行调解的要素不在康德的考虑之列，而这个要素对我来说却是至关紧要的：他感到在主体生气勃勃的合目的性中，出现从事实来看是合乎道德的行为，这纯属偶然，也是少见的并存。但是我并不想承认我们精神状态的这种不理智，在康德那里，这种不理智赋予精神状态的形象以深刻的悲观主义特性。当然，在两种情况下对动机的说明都是彼此截然不同的。可是这些说明在摆脱单个情况下的偶然性后，原则上都通过如下途径连在一起：生命从自身目的论的必要性出发，完成动作方式，生命需要像绕着轴一样让人围绕这些动作方式转动，这样就可以使那些方式成为独断专行的理念，自动决定生命及其价值。康德以为，面对生气勃勃的决定的相对性，要拯救想象中决定的绝对性，只有通过它们关系的全部偶然性才能办到。正是在这方面，人们对那种绝对性缺乏某种程度的最后信任。假如人们对绝对性确信无疑，假如人们真的把它放进思想品质自动决定的内心深处，那它就不会因为以下情况受到损害。这类情况就是：生命已经——要么事先，要么同时——从自己相对的连贯性中产生出由绝对性所决定的行为方式，在经验与心理方面甚至存在着介于对这些行为方式两种动机的说明之间的弹性过渡。


    探讨这些系列绝不是要表明，决定性的原则把它们全都控制在严格限定的相似性中。说得更确切些，每一个系列都是一个似乎有机的统一体。在这个统一体中，形式上的基本过程通</a>过自己的内容进入了该过程自身有差别的特性之中。那些系列之间只有“相似性”的特殊关系，这种关系并不要求由某种量来构成相似与不相似，而是自成一类的。


    在这里，可谓动机的最后意义就其广义而言，就是在心理学与逻辑学之间建立一种有机的关系。关于这种关系很难通过心理学至上论以及逻辑学本身来获得一事，现在可能已经成为定规，这就同无法长期忍受两个领域相互之间的偶然性一样，是理所当然的。在这里，除了先验论的出路外，我找不到别的出路。关于先验论的出路——可以追溯到本书的第一篇论文——对于当前关系的意义，我只能简单地提到这一点。正如生命在其生理阶段是一种持续不断的生产一样，所以简而言之，生命总是额外生命——这样，在精神阶段也就产生了一种可以说是超越生命之物，即对象、形体以及重要的和有效的东西。生命的这种自我超越并非一种附加物，而是它自身的直接本质；只要生命公开这种本质，我们就把它称为精神生命，它也就会超越所有主体心理上的东西，甚至变成某种对象，并由自身发展成对象。这里应当提及的只是这样一种基本想法，即创造性的生命（紧随正在产生着的生命）在不断地超越自我，因此这种生命甚至把它的另一种面目放到自己面前，因此这种客观性作为它的产物，作为同另一种面目一道形成的生长关系，也就证实该生命把那种客观性的意义、结果和标准化都已重新全部包括进去，并按照生命本身所塑造的形象来塑造自己。我们就把这个转动点上之物称为客观性，这种客观性对于主体而言是超验的，但它又绝不是主体的一种单纯的伪装。更确切地说，两者 作为现实，一旦变成了精神生命，它们也就成为生命发展的阶段。这里的精神生命当然是通过这一种生命来实现那一种生命，但又在这个对那个的反作用中显示自己的统一的。因为一种更高级的客观性已经发展起来，并已进入不可限量的文化过程，所以在相对主义的过程中，独立于主观心理事件的客观形象和真理、规范和绝对性都想超越这种事件，直到连它们也被认为是主观的为止。当然，该过程的整个悲剧，特别是精神的悲剧也就在于此：生命作为呆板的客观形体往往在从自己内部产生的形体上碰得头破血流，它找不到接近那些形体的道路，并且主观上也不满足于按照它们的形象所阐明的要求。但这恰恰就是一种痛苦的证据，它说明这里关系到真正的客观性——从任何一种对客观性有所要求的意义上来讲——而绝不是客观性的心理化。我这里所说的，仅仅不过是生命客观化的几种情况、几点提示而已。在这几点提示的基础上产生了生命客观化的对立物，创造性生命先验的而不是心理的特性就借助这种对立物现有的、独立于现实生命的意义变得明显起来。


    * * *


    [1] 第二至四章最初的文稿在《理念》一书中出版。第二章基本上只是扩充，但并未做过多的改动，而其余两章则在保留其基本主题的情况下，可以被视为新的论文。然而，关键的东西——这一点在单篇文章中无法显</a>露出来——却是：这些文章全都被第一章所阐述的先验论的生命概念紧紧地捆在了一起，而且作为这一概念可能展开的部分表现出它们最后的意义。


    [2] 乔托（Giotto di Bondone，1267—1337），意大利文艺复兴初期的画家、雕塑家和建筑师。——译注


    [3] 波提切利（Sandro Botticelli，1445—1510），意大利文艺复兴时期的画家。——译注


    [4] 德加（Edgar Degas，1834—1917），法国画家，初期为古典派，后转向印象派。《芭蕾舞女》是他的代表作之一。——译注