Ⅳ．意识及其展现的经验之本质（“导论”第14～15节）

    1．黑格尔的“存在论的”经验概念


    第14节这样开始：“意识在自身上，既在其知识中又在其对象上所进行的这种辩证的 运动，就新的真实的对象 由此对之产生而言 ，就是那本来被称为经验 的东西。”（WW Ⅱ，70）如果辩证进程之本质通过前面的讨论，被规定为让意识之本质形态显现，所以绝对在“辩证的运动”中显现的话，如果 “辩证运动”的这种本质应该构成“经验 ”之本质的话，那么，黑格尔的“经验”（Erfahrung）概念就不可以 与流行的“经验”（Empirie）混为一谈（运动作为 ［从某物转变为某物］ ［能力、活力］，参见，对于“感性确定性”，第8节）。然而这还是表明，只有黑格尔，或者说是他第一次，在经验之隐蔽的本质要素中想起了经验的概念，同时也表明，经验的概念偶尔也会，尽管是偶然地或不统一地，在日常“生活”的经验概念中宣告出来。为了以必要的严格性凸显黑格尔的经验概念之特色，我们必须至少记住传统“经验”概念的两种主要形态，所以，我们先简短地回忆一下亚里士多德的 （经验）概念和康德的“经验”概念。


    亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章，对 （经验）之所是的规定以这样的话开始： 。 (1) 所有的人都具有出自其本性之根据的爱好，将（一切它们所面对的东西）带到视觉中，以便当场拥有其外观。（ ［看见、知道］—— ［看］）（这句话以未被说出来甚至未被思考的东西为基础，即，人具有其本质是因为，当场将存在者把握为在场者。）人当面拥有在场者所遵循的方式是多种多样的，其中一种就是 （经验）。比如说，我们具有这样的知识，每次，如果某人得了这样或那样的病，当时就要采取这样或那样的手段，那么这种事实情况的预先计划，即“如果……就……”就是一种 （经验）。其本质在于， ——掌握关于“如果这样……那么就那样……”的计划。对于 （经验）而言，其特点是，它仅仅停留在关于“如果这样……那么每次就那样……”这种实际状况的知识上。有经验的人眼里只有，情况 是这样的，但他看不出其来龙去脉，看不出情况为什么 像它所是的那样。 。凭经验的人眼中只看到其然，但看不到（那）所以然（对之缺乏眼力）。与之相反， （技艺）的特点则是着眼于真相而能看到所以然，它是 （知识、学问）——科学之本质。


    （在西方形而上学的开端，在柏拉图和亚里士多德那里，“科学”［ ］的本质从 ［技艺］之本质中发展出来，与这个本质性事件［Ereignis］相应的——一种隐蔽的和必然的对应，还有另一个事件，即，在西方形而上学的终端［从19世纪以来］，近代科学之本质就是作为近代机械技术的本质形式而突出并确立的。）


    对于亚里士多德来说 （经验）之所是的东西，对“如果……就……”（如果……那么……）实际情况的先行掌握，对于康德来说，还不 是“经验”，而是一种“知觉”（Wahrnehmung）。作为那种知识的例子，康德在“绪论”中举到这样的认知，即，每次，如果太阳晒，那么石头就热。只有当这种认知本质性地转变为知识：因为 太阳晒，所以石头热时，康德意义上的“经验”才存在。“太阳晒热了石头”这句话超出知觉，给出了一种关于感性可知觉的，而同时又是客观的，是对每个人都有效的事实情况的新知识，也就是说，关于一种因果关系的知识。康德说：“经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定客体的知识。所以它是知觉的综合，综合本身不包含在知觉中，而是知觉之杂多地综合统一包含在意识中，那种［统一］构成了感官之客体 的知识，即经验（而不单纯是直观或感官的感觉）之本质性的东西”。（《纯粹理性批判》，Kr．d.r.V.，B218f.）康德理解为“经验”的东西，作为牛顿意义上的数学自然科学被实现了。


    但黑格尔的“经验”概念既和亚里士多德的 （经验），也和康德的“经验”在本质上，或者可以说，无限地不同，而不仅仅是在随便某个什么方面不同。尽管康德不同于亚里士多德之处恰恰首先是把按照亚里士多德本质性地有别于 （经验）的东西，即关于 （因为、为何）的知识（康德所说的原因—结果—综合的表—象）理解为“经验”，然而，亚里士多德和康德在这一点上 仍然是一致的 ，那就是说，经验或 还是与直接日常通达的存在者相关。与此不同，黑格尔所称的“经验”，既不与日常可觉察的存在者相关，也不一般性地关涉存在者，同样也不是严格理解的人的仅仅表—象活动意义上的知识的那种“经验”。那么“经验”对于黑格尔来说是什么呢？就经验通常总会关涉“某物”而言，其“对象”是什么呢？


    按照第14节的第一句话或首先按照这句话中的一个短语，“经验”就是让“新的真实的 对象”产生。意识实施这种“让产生”活动，“让产生”表明为一种意识本身在意识上面所施加的运动。通过这种运动，从运动中产生着的对象，作为以隐蔽的方式已经明确归属于意识的对象，作为其本质性财富而归还给意识。段落的结束语甚至这样说：“这新的对象包含着第一个对象的否定，它是超出第一个对象所造成的经验。”（WW Ⅱ，70）


    我们首先要问：这里“新的真实的对象”所指的是什么？从这句引导性的话中可以得出：经验是施加在意识上的“辩证的运动”，而意识在自身中获得对象意识，意识直接与对象相关。然而，如果言及的是“新的真实的对象”，对象首先是对于“意识”而产生的，那么意识在这种经验中就真的“拥有”了“两个对象”。黑格尔说：“我们看到，意识现在有了两个对象，一个是最初的自在 ，第二个，是这个自在的为—意识—存在 。”（同上）我们来考察一下比如感性直观形式下的意识，比如对这里的这本书的这种感性直观。这个（宽泛意义上的）感性直观的对象就是这里的这本书，它在感性直观中，作为这个感性的对象被意指。这里的这本书，按照感性直观的看法，是自在的存在者，而“同时”是 被直观的，因此同时还“是”作为 “为它”的被直观的东西，即为直观着的意识的。在这样完全合法被意指的对象之“自在”中，仍然包含着自在的为—它（意识）—存在，而这种为—它—存在无非就是“书”这个对象的对象存在。对象存在和所有归属于它的东西，就意味着这个对象的对象性，对象性本身并非什么都不是，而是那种迄今为止或一直只是为感性直观所不熟悉的东西。对象之对象性，就其超出仅仅是往常熟悉或习惯的对象而显露而言，是某种“新的”东西，如果对象性本身特意地被表—象或意指的话，那么它 就是“新的对象”。对象（书）的对象存在通过书的为—那—意识—存在而规定，看起来恰好无非就是通过对书直观的方式获得的关于书的知识 。只是，如果仔细考察的话，对象之对象性不是什么仅仅别在对象上的附带物，没有它“某物”照旧。第一个对象（书）现在毋宁说是本身变成了另外的一个；因为它现在才作为 对象达到了其所是的东西，即达到了其本质，也就是对象性。而某物的本质就是某个对象“上”的“真实”，所以，对象性作为对象之本质不仅是新的，而且同时或首先是“真实的对象”。而这个新的真实的对象，按照段落的结束语，包含着“第一个对象的否定”，这意味着：第一个对象不 是“自在”真实的，更确切地说，之所以不真实，就是因为它仅仅 “自在”地存在，以至于其对象性，即其真理还没有露面。这样看来，第一个对象（比如这本书）是不—真实的，非—本来就—真实的，从本质出发来看“虚无的东西”。然而，新的对象作为对象之对象性就“是”其真理，所以，它“包含”那作为不真实 之真理的不真实的东西；它包含着其空虚性，新的对象“是”超出第一个对象所造成的经验。


    在那样的经验中所经验到的是什么呢？是一个新的，而且是真实的东西，即对象之对象性。“意识的经验”的对象就是对象性。


    因此，承载着第一个和一切其他要素的黑格尔之经验概念的基本特点，与亚里士多德的，而同样与康德的不同之处就凸现出来了。 （经验）关系到日常处处都可通达的存在者，康德的“经验”是数学的自然科学，而作为这种经验它指向面前摆着的对象“自然”。只是，恰恰是康德，而同样也是他，第一次在近代思想的范围内，明确地追问了关于存在者之存在问题，并特意将这种追问发展为课题，而且描画了这个课题本身。对于近代思想来说，存在者就是在意识中为这个意识而置于它面前或送达给它的东西，存在者现在首先是对—立的东西（Gegen-stand） (2) 或客体，“对象”是与认识着它本身的表—象活动现实相对而立的东西的近代名称，“客体”是相对于主体的近代名称，现实的东西，即存在者，以近代的思想方式思考，就是真实的对象。在希腊思想中根本就找不到对象或客体的概念，因为它在那时是不可能的，那时人不是作为“主体”来经验的。固然，将存在者之存在以决定性的方式解释为对象之对象性，已经在柏拉图的理念论中酝酿好了。如果按照康德，形而上学完全是在希腊意义上，不是追问存在者，而是追问存在，而同时在笛卡尔的意义上，存在者之真理，进而存在之真理，以被表—象性之确定性为基础，那么，按照康德的想法，关于存在者之存在的问题，就是对象之对象性问题。对象之对象性的这种把握是完全独特的，并与对存在者、对“那自然”的直接认识相关，是新型的知识。所以康德说：“我把所有不仅一般地关注于对象 ，而且 关注于我们关于对象的认识方式的知识 ，就这种认识方式应该是先天可能的而言 ，称作先验的，把那种概念的体系称作先验哲学。”（《纯粹理性批判》导言B25）关注于对象本身的知识，依照康德的看法就是经验，而思考对象之对象性的知识，则是追问经验之对象的可能性条件。对康德意义上的经验之对象的对象性的这种把握，就是先验的或存在论的知识，而正是这种与旧的、不真实的对象不同的，让新的真实的对象之产生，对于对象之对象性的先验把握，黑格尔称之为“经验”。所以，“经验”对于黑格尔来说，不 像对于康德那样是存在性的知识，而是存在论的知识。这种先验的经验让对象之对象性对“意识”产生，首先是形成，就是说，现在这对象性本身就是才刚形成着的并因此是新的 对象。这个对象，先验的对象，是真实的，不仅是顺带的，“新的”对象。其对象性在于一个“新”，在于通过经验而生成（Entstehen）的生成性。但这里的生—成（Ent-stehen）并不意味着实在地被制作，而是，在表—象活动的范围内或为这表—象活动而立起来，也就是说，显现，柏拉图所思考的：变得“可见”。但如果遵循从笛卡尔以来所规定的康德的基本步调，经验之对象的可能性条件居于“意识之中”，也就是说，无非就是作为“自我意识”的话，那么，根本上新的，即先验的对象，也就是黑格尔“经验”的对象，最终无非就是自我意识本身。而就这种自我意识构成意识之本质而言，先验的经验本质上就是“意识的经验”，而这意识有三方面的意义：意识是在这种经验中所经验的东西，即对象之对象性；而意识同时是经验者，行使经验者；因此意识又是那被经验的东西和经验活动所归属的东西，这样一来，即意识本身就“是”这种经验。


    康德说：先验知识关注于（自然科学）经验之对象的可能性条件，即关注于对象性。所以还是在康德的意义上可以说：先验知识作为知识同样拥有其对象，只是说这种对象不应该是自然本身，而是意识。关于这种先验的对象，为什么不应该提出同样的问题，再去追问它的 对象性？人的有限自我意识本身——康德从中发现对象之可能性条件，所以发现对象性——为什么不应该在这一点上被质问，即，自我意识何以先天是可能的？先验的问题为什么应该在第一个 新的对象——数学、自然科学的存在性知识的对象之对象性面前就止步或终止其追问？追问难道不是首先从这里开始的吗，因为依其本质，更新的对象必然会一而再再而三地产生，即，自然对象之可能性之条件的条件，等等，一直到那最初决定一切而不再有条件的无条件的东西？


    随着这些问题，我们就超出了康德自己的课题之外，但应该强调的是，只能沿着由康德本人首先开辟的道路行进。当然，如果我们留心不断会遇到的康德思想之奥义中的蛛丝马迹，而不把《纯粹理性批判》贬低为教科书的话，我们必然还会说得更多一些。康德把意识理解为自我意识，本己（Selbst）理解为“自我”（Ich）；而在自我，即可以对自己说“我”的东西之本质中，康德看到了这种本质的根据：理性。在对其《纯粹理性批判》的一个“回撤”中康德写道：“我，我所思的我，是我本人的一个（直观的）对象，于是可以把我和我自己区别开来，这是如何可能的，这件事是完全不可能弄清楚的，虽然这是个不可怀疑的事实；但它指示了一种远远超出一切感性直观之上的能力，也就是说，作为知性之可能性的根据，［……］向外看到了由自己造就的表—象和概念之无限性。”（《关于形而上学的进步》，学院版，ⅩⅩ，270；Meiner第95页） (3)


    经验作为先验的让新的真实的对象产生，必然与无限性相关，也就是说，与作为非—有限的东西的意识，即不是与无穷尽的东西，而是与原始的“一”，即与作为无条件的 ，限制着一切的意识相关。先验的经验与意识之无条件的东西的关系是那样一种关系，即，这种 “意识的经验”使这种无条件的东西在其无条件的真理中显现，而无条件的东西 则使自己以其完满地、统一地规定着一切对象之可能性的条件显示出来 。因此，黑格尔的“经验”概念不仅根本上，本质性地与康德的概念不同，不是存在性的而是存在论的，即康德所说的先验的，而且是本身关涉到一切条件之无条件的东西，于是关涉到全部 条件之总和的先验的经验。“经验”是无条件的先验的让意识产生，使它的各种诸形态在其限制一切被限制的对象本身之无条件性中显现。黑格尔，以及一般德国观念论形而上学，严肃践行着通过那“由自己造就的表—象和概念之无限性向外看”。而这里的严肃践行意味着，这种“向外看”不是作为康德的先验问题之补充仅仅附加于其上，或者在那里首先看到终结，而是说，随着这种“向外看”以无条件的东西开始，并使一切形式的“看”从这里得到规定。


    我们由此就清楚了，黑格尔把“经验”这个词用作无条件先验“认识”的名称，因此，经验的这种性质同样与日常所谓的经验有本质性的不同。黑格尔在接下来第15节一开头就论及了那样一种 区别，以便借助这种指示去引导那规定“经验”之本质的步伐，这种经验试图去把握其最内在的核心。经验修正着（导向真理）。黑格尔说：“在经验之进程的这种展现中有一个环节，由于这个环节，经验显得与惯常在经验中所领会到的不一致，就是说，从第一个对象及这对象的知识到另一个对象的过渡——人们说，经验在这个对象上 被造成——被说成是这样的，即关于第一个对象的知识，或者说第一个自在的为 —意识的东西，本身应该变成第二个对象。与此相反，情况通常似乎是，我们在另外的一个 对象上形成关于我们第一个概念之非真理的经验，我们也许是偶然地或外在地发现这个对象，所以发生在我们里面的，通常只是对自在或自为之物的单纯把握 。”（Hoffmeister，第73页） (4)


    我们日常所形成的“惯常”经验情况是怎样的呢？通常的经验指向存在者，我们在某物上形成关于某物的经验。就此而言，我们从对之形成经验的、我们以某种方式所认识的、将之视为正确的并这样来坚持或首先“拥有”的东西出发，转向 我们在 其上 形成经验的另外一个东西，于是，经验就是一种过渡。比如，我们具有一棵树之所是的表—象，我们通过对桦树或山毛榉的直观获得这个表—象。现在，一个对象以不同于桦树或山毛榉的方式，在我们路过或经过存在者时与我们照面，在这“另一个”不同的对象上，比如冷杉树，我们的“树”的表—象（比如，着眼于树可能具有的树叶的类型）被破坏。目前所获得的关于树、这第一个对象的表—象，由于这归我们所有的另外一个对象而表现得不适合或表现为不真实的。第一个对象之非真理的经验在另外一个对象上造成，更确切地说是这样的，即，我们现在仅仅需要盯着已经现存的另外一个对象——冷杉树，以便通过经验活动去修正我们关于树的知识。第一个对象在新的经验中不再需要，就经验现在确实不 在它上面形成而言。经验仍旧在对象上把握其方向，只是在这种方向的范围内，经验现在不是指向第一个而是指向第二个对象。所以，经验活动就是对某种现状的接受，这种现状在另外一个可遇见的，即同样已经现存的对象上被发现。在这种经验活动中属于我们的部分，于是看起来就仅仅是纯粹的把握或旁观；因为另一个对象正是在同样的视向中被发现的；它归我们所有。


    过渡到先验的经验情况又是怎样的呢？这种经验使对象之对象性被看到或外现。第一个对象之所是，所以我们关于第一个对象作为对象所经验到的，它的对象性，不 在“另外的 ”一个对象上显示，而恰恰 在这第一个 对象本身上或只在它本身上显示。我们在这里并不把第一个对象打发走（fahren），而是发 —动（er -fahren）它，可以说通过它 而开动（fahren）。更确切地说，我们所经验的东西，因此我们所造成的经验，通过这样的方式在第一个对象上展示，即，它本身变成 另外一个对象，也就是说，以其对象性而出现。这另一个对象，我们现在所面对的有待经验者，通过经验活动才作为这另外一个所变成的东西而形成。在日常经验中，我们直接沿着关于某物的习惯意识的方向，从第一个对象转向已经现存的另一个对象，只是为了把握这另一个对象。与之相反，在那先验的经验中，我们恰恰以这样的方式停留在意识的第一个 对象那里，即，被意识到的东西作为意识所意识到的，由它自己来展示。第一个对象而不是另外一个，而就是它自己，现在展示它自己，但沿着其产—生表—象的方向。在这对象对于意识而产生的方向上，对象之对象性出现，即新的另一个对象达于“外观”。所以，关于那在先验经验中出现的东西，关于这种外观，黑格尔说：“在那种外观中，新的对象作为由意识之回转 （Umkehrung）所形成的东西而展示自己。”（第73页以下）由此表明：1．新的对象之对象性就是生成；2．这种生成活动在其中发生的先验的经验，就是意识之自我回转。另一个新的对象在其中展示的先验的经验，因此就绝非单纯的把握或简单的“旁观”。在先验的经验中起作用的和承载着这种经验的意识之回转，是一种特殊形式的旁观，更确切地说，如此“独特的”形式，以至于黑格尔对于这种考察的形式必然接着说：“对事实的这种考察是我们的附加行为（Zutat），意识的经验之系列由此就提升为科学的进程，而这考察并不适合于我们所考察的意识。”（第74页）


    所以“经验”，即让对象展示其对象性，绝不是单纯地旁观或接受，而是“附加行为”。而我们现在回忆一下，黑格尔在前面的章节中，在第14节开头接近讨论经验之本质概念及其界限时，把一切都转到这一点，以便指出，在其显现活动中显现着的知识之展现，必然仍是一种“单纯的旁观”。黑格尔在第12节末尾处明确地表明：“而本质性的东西在于，为了整个考察过程都必须牢记这一点，概念和对象 ，互为存在 和本身自在存在 ，这两个环节都发生在我们所考察的知识本身之中，因而不需要携带我们的尺度，也不需要在考察时应用我们的 念头和想法：由于丢开这些东西，我们就能够按事物自在 和自为 的样子去考察它们。”（第71页以下）直接紧随其后的第13节开始更加清楚地继续说道：“不仅从这一方面来看，即概念和对象，尺度和有待检验的东西都在意识本身之中现存而言，我们的附加行为变得多余，而且我们也同样可以免于两者之比较或认真考察 之劳，所以，在意识自己考察自己的时候，同样就这方面而言，留给我们的只有单纯的旁观了。”（第72页）


    如果意识的经验之本质属于先验的回转，而且如果这种回转（Umkehrung）就是“我们的附加行为”的话，那么，经验就绝不可能是“单纯的旁观”。然而，在成问题的范围内诸如“单纯的旁观”这类事情是什么，我们已经弄得足够清楚了吗？绝没有。如果我们还没有认清这种行为的本质，同样也不是不假思索地就决定说，“单纯的旁观”自发地就排除任何附加行为。事情真的只能是，在所描画的意义上的“单纯旁观”要求“附加行为”（Zutat），而且舍此则不可能成为其所是的单纯旁观。应该澄清或考察这种“附加行为”的本质，它是否或者在何种程度上属于“单纯的旁观”。


    我们的附加行为是“意识的回转”。由于我们先验地追问，也就是说，我们的目的在于显示对象之对象性，我们就在反方向中，即在关于 对象的意识 上，转移了一向关涉对象之意识的视向。在这种先验知觉中自行展现的对象，即原先以其对象性的方式展现的对象，或者也可以说，这种对象性本身，就是这样才产生着并因此而是新的对象。黑格尔在明确规定经验之本质时，同时称这个新的、先验的对象为“真实的对象”。对象之真理在于那就其本质而造成其对象性或构成它们的东西，而现在表明，黑格尔的先验经验并没有停留在自然对象之对象性条件的自我意识那里，而是——步费希特和谢林之后尘——同样将康德有限的先验自我意识，作为第一个新的对象而质问它的 对象性，并这样进而追问那每次都超出自身，直到指示着无条件的东西的条件之整体及其限制。新对象的“新”以及真实的对象之真理在于其显露，即其生成之完满性 ，然而，显现的这种完满性原始地居停于无条件的、绝对的自我意识之中。绝对的意识“是”真实的对象之真理，绝对的，即本质上赦免着的意识就“是”生成，即新对象的新性，也就是其不断的显现。显现当然就是新的存在（一本“新书</a>”作为显现着的，通过显现而被把握的书，对于我们来说是“新的”）。


    这些条件之多样性是从无条件的东西出发而展开或划分开的统一，这些自行展示着的条件之多样性，通过自行展示者，即绝对精神本身之所是的理念而被照亮，并事先或处处被统一起来。康德在《纯粹理性批判》结尾部分，在关于纯粹理性之建筑术章节中说</a>道：“我在一个体系中来理解理念之下的多种知识的统一。”据此，对象之对象性的先验条件之多样性的统一是系统的 ，所以 ，康德在上述段落讨论先验知识之本质时同样马上谈及一种“概念的体系”，对于黑格尔来说，先验的经验是新的对象之真理，绝对意识本身，而据此，统一作为系统的，必然同样也是绝对体系的那样一种统一。黑格尔在《精神现象学》的“序言”中指出：“真理存在于其中的真实形态，只可能是其科学的体系。”（第12页）体系作为诸条件之某种无条件的总和，在无条件之物的统一中，本身将诸条件之多样性置于某种“系列”的秩序中。在原始地限制着每一个条件的对象性之条件的生成中，经验作为让新的真实的对象产生，事先展开经验之系列的系统领域。先验的经验作为无条件的先验经验，本身就是系统性的，而只有从无条件的—系统的先验经验之完整本质出发，才会让我们看到，从属于经验之本质的“意识之回转”，作为我们方面的“附加行为”其情况是怎样的。


    意识之先验的回转作为无条件的和系统的，先行盯住一切条件及其序列之无条件的东西，对于让新的真实的对象生成而言，无条件的东西作为限制着一切的东西先行进入视线。可是，作为限制者的限制者，如何通过其限制显露出来呢？只有这样，即，限制者在被限制的东西上展示。但如果不仅仅是随便一种限制者，而是无条件者，要以其限制一切的方式显现的话，就必须以最受限制者 为出发点。而这种最受限制者离 无条件者最远 ，所以必须最初显示那样的 对象之对象性，那种对象离无条件自我意识之真理，即非感性的绝对精神最远，或者说处于其最远的对立端。最受限制的对象之对象性，因为其作为最远离无条件者的条件，只能是最空洞或最贫乏的，但如果某个对象之最空洞最贫乏的对象性毕竟还是条件的话，它就同样具有绝对之本质并归属于它。所以，绝对意识，为了使其无条件的条件在一切限制中显现出来，本身就要自动地远离自己，远离其丰富性与正当性，这种必然性，如果它是无条件的或系统的话，就在于先验的转向（Drehung）中。绝对的意识自发地转入或转出其最外在或最空洞的形态。


    绝对的意识必然外化到其最外在的形态中。但由于它通过这种从自己 之丰富转出 而只是又重新转入它自己，即便以其空洞的形式，这种转出只不过 是一种反 转（Umwendung），绝对意识并没有自行中止或离弃。只有通过这种借外化而反转，远离自己的距离之延伸才能够对意识开放，这种在其自身范围内被开放的特殊的远离自身之距离，作为延伸就是为了经验之发动的自由道路。这种开放的穿行在经验的进程中才刚被打开，也就是说，被发—出或在行程上被发—动。只有通过这种自行开放着的穿行，绝对意识才具有返回（Rüchkehr）到它自己的可能性。通过这种返回到作为无条件真理的自己本身，这个无条件的限制者恰恰才显现出它的限制，转而外化必然是为了绝对的缘故，所以绝对本身具有返回其自身的可能性。所以 ，《精神现象学》从意识之最贫乏、最不真实的形态开始展现，从“感性确定性”开始，以精神之绝对的自我认识的形态结束，即以绝对形而上学结束。《精神现象学》从感性确定性开始绝不是出于对人的某种教育考虑，这样做是为了通过意识的某种形态引人上道，而这种形态是最早最快为人所理解的。《精神现象学》中意识的最初形态，感性确定性，真的是我们的理解能力所涉及的东西中，实际上最难理解的，因为在其中已经有绝对，但它必然以其贫乏和不真实性（还未实现的真理）而被思想。不是为了我们的缘故，而是为了绝对的缘故或只是为它的缘故，《精神现象学》的进程才像它所是的那样。如果对绝对的认识就是绝对触及我们的光线，因此我们遵照其意愿而不是按照我们的意愿而思想——假设我们思想的话，那么，它怎么还可能是别的样子呢！


    在黑格尔所称作“意识之回转”中，如果仔细考察的话，包含着两方面的回转：一方面 ，根本性地属于先验之物之本质的对象转向其对象性；另一方面 ，由绝对先验意识之无条件性或系统所必然要求的通过外化的反转，那种反转作为转而背弃无条件的东西，首先才展开了返回的进程。这种本身就是两方面的“意识之回转”，先验的转向或通过外化的绝对反转，按照所引用的黑格尔的话就是“我们的附加行为”。作为 这样的行为，它似乎干扰了“单纯的旁观”，即便没有完全毁坏之。可是，情况恰恰相反。因为只有当 根本上通过两方面的回转，针对无条件之物的眼光，或者说向之返回的道路才会是敞开的或被开辟出来，在这条展开的道路上，才会有“新的真实的对象”自行展示的可能性。回转这种附加—行为（ Zu-tat ）给予旁—观以视界和外观的可能性，而“单纯的旁观”同样向来不是简单地被动接受，毋宁说，那种旁 —观（Zu- sehen）本身是一道行进着的追踪，一种视线之投向，预先需要一条开放了的通道。丢掉或不使用我们的“念头”不是什么都不做，丢弃不是自发地进行的，能丢掉不合适的东西，本质上是由不断先行着的自行参与新的真实的对象，及其作为显现着的尺度本身之无条件的真理所规定的。


    单纯旁观的纯粹性绝不在于剥夺一切作为，毋宁说是最高践行意义上的作为，对于这些看的活动及其可能性来说具有本质的必要性。这种行为在这里所附加的，就是预见无条件的东西。预见 （Vorsehen ）作为旁—观（ Zu-sehen ）的附加行为，由此表明为一种单纯的接受，接受那作为其本质条件已经居于旁观中的东西，以及由新的真实的对象——作为照射我们的光线——或由我们所要求的，也就是我们特意为此带来的东西。通过回转起作用的附加—行为，唯一地使纯粹的、本质上正当的旁观得以可能。这样被把握的这种旁观的本质，就是那种“看”的本质（specri）（窥视，注视），在绝对的意识形而上学中被叫作“思辨”。思辨的思想让意识在其先验的无条件真理中系统地展示，所以是一种“指示”，这个词要在严格的意义上理解，在黑格尔的话题中就有（“指示”＝“非直接的知识”；参见，感性确定性，第19节）。指—示是以这样的方式先行的展露（回转），即，只有通过这种展露之开放，意识的诸形态才可能以其对象性而“走出来”展示。指—示是一种自行展示而 同时是让—产生或生成（Entspringen-Entstehenssen），所以，单纯的旁观作为先验的指示，以某种方式具有“主动性”（展露）的特点，而同时也具有“被动性”（使自己展示和接受）的特点。表—象着的诸能力之原始统一，其表—象方面同时是“主动的”和“被动的”，在康德和从他开始的德国观念论称作先验想象力的能力中展开。“意识的回转”是“意识的经验”之本质，经验是先验的—系统的指示，使新的真实的对象产生。这种让产生追随着恰恰在返回自身的道路上生成着的对象，其对象性就是在那样一种追随中自行展示着的生成，生成只有在为了指示活动的生成活动中，即在经验中或作为经验才“存在”并活动着。经验是本质性的“进程”，即道路，意识本身之对象性在其上或通过它或在其中被发 出或发 动。这样“造就的”经验不走失；因为它通过本质性的修正，即导向真实对象的方式，经验作为这种本质性的修正，就是真实的对象之对象性。这条道路作为进程，就是对象之对象性生成变化的运动，而这对象就是意识本身，其对象性就是它在其本质之真理中的生成，道路就是作为其真理之生成的意识本身，对象之对象性就是严格意义上的规定者之“定式”（Formelle）。（参见，比如康德的自然在“形式”和“质料”方面的差别，形式指的是“事物的在此存在［Dasein ］”作为存在者之存在，质料则涉及存在者本身的囿限。）“定式”并非外在的不足挂齿的形式，而是意识之存在并活动着的本质，如果定式本身显现着自己，在这种显现中显明其对象性的话。意识之真理中作为先验的—系统的进程之经验，作为指示活动，同时就是显现着的知识之展现，作为先验的系统，这种展现本身就是“科学的”，也就是说，与本身认识着自己的绝对知识相适应。所以，黑格尔在关键性地指出“意识的回转”之后，直接针对这一点说了以下的话：“对事实的这种考察是我们的附加行为，意识的经验之系列由此就提升为科学的进程，而这考察并不适合于我们所考察的意识。”（第74页）依照那由意识之回转而规定了的经验之本质，“为我们的”和“为它的”，即为意识的东西之间的差别，必然地或持久地存在于经验之中。


    “为我们”的和“为它”的之间的这种差别，不断地再次返回到整个著作的进程中。“为我们”的，就是为先验的—系统的经验者的对象，经验者从对象之对象性，即其生成活动之生成看出去。“为我们的”并不 意味着，我们日常致力于此并被直接猜想为显现着的知识的“我们的 ”，而是以回转的方式旁—观的“我们的 ”。“为它的”指的是意识，作为自我意识历史性地自由展开其各种形态，保存在历史的记忆中并因此知道其内容之丰富。不仅那“为它”的，为意识之所是的，而且“为我们”的之所是的，都不与日常我们所指的对象领域相一致。毋宁说，这种差别每次都涉及绝对精神，更确切地说，在“为它”方面涉及绝对精神其历史，在“为我们”方面涉及绝对精神其显现之历史的历史性。历史性就是展开了的系统，即概念之劳作的组织结构（参见，整部著作的结论）。


    那在意识的经验中“为我们”的东西，其对象性的本质真理，只能遵照回转来展示。在这种回转中，我们不是按照它本身在内容方面吸引我们的东西来把握对象，所以，以这种方式走近对象的我们，就从正面来把握它。通过意识的回转，即朝着对象之对象性看过去，我们不是走近这个对象，而是围着它转，或者可以说是从后面把握它。回转着的经验所针对的对象性，就是意识本身，因此，关于新的对象的生成黑格尔说：它们“仿佛先行走到了它［即意识］背后”（同上）。为意识的东西，即“为它的”，就是一切在其中仅仅作为生成者本身而生成着的东西。“为我们的”就是生成了的对象，也就是说，作为在其生成过程中“新的真实的对象”，即“同时作为运动和变化”的对象（同上）。这种生成活动就其生成而言，当然是意识之本质和真理，这种生成作为这种本质，因此是一种必然的 显露，是意识本身之必然性，只要意识之真理是其本身在本质上有待认识的东西之完满性方面的无条件的确定性。


    现在，那句话变得更加容易理解了，第15节也随之结束，而同时转到一个简短的过渡章节，形成了通向作为第Ⅴ大部分的第16节的桥梁：


    “只是这种必然性，或者说，新的对象之生成 ——这种对象在意识不知道它是如何出现的情况下呈现给意识——是那种对于我们来说仿佛先行走到了意识背后的东西。由此，在意识的运动中就出现了一个自在的存在 或为我们的存在 的环节，它不是为那在经验本身中被把握的意识而展现；对于我们而生成的东西的内容 ，是为 意识的，而我们把握的仅仅是生成物及其纯粹生成的定式，为它 就是这种仅仅作为对象的生成者，为我们 同时又是作为运动和变化的生成者。”（同上）


    由此表明，先验的系统的展现不是作为意识的经验之附加物被提供出来，而是说，经验作为让“新的真实的对象”产生的经验，本身就是一种指—示，因此是一种展现，这种展现活动致力于返回到诸条件所受的无条件之物的制约，并由此成为一种进程，这种进程感受着其出自新对象的对象性之本质的必然性。所以黑格尔就说了这样一句话，他把目前为止对“导论”的探讨进行了总结，以便通过这句话表达对著作之标题的解释：“通过这种必然性，通往科学本身的这条道路就已经是科学 了，就其内容而言，同时就是意识的经验 的科学。”（同上）


    换句话说并 回想一下“导论”开头所表达的，这就意味着：“意识的经验”是属于其本质的并作为自我意识而导向其本质的进程。因为对绝对的认识本质上就是进程，也就是道路，所以检验绝对认识的检验活动，这种认识活动就绝不能被理解为某种“手段”，既不是作为可供使用的“工具”，也不是现成的“媒介”。显现着的知识之展现，作为无条件的先验—系统的科学，就是意识的经验本身展开之所向：适合于它的以太。这种科学的显现不沉迷于随意的、在某种不确定领域中突然出现的外观，科学的显现是经验之自行展现活动，经验——从其本质出发，即通过转化——为这种活动打开意识之显现的领域，同时也必然规定进程之开始，进程之进展和显现进程之一切先行的目标（参见，序言，关于“经验”，第32页）。随着绝对意识本身已经先验地从外化状态转回到其自己本身，无条件之物的制约恰恰也同时显现。意识显现，或者说，从自身出发以某种“外观”出现，以此返回自身之中。它通过沉思表明其本身之所是的概念 （逻各斯）。意识就是 ，显现着的东西，以那科学的方式作为 （捐献），意识就是 作为“现象学”的意识。而由于意识是显现着的 知识，绝对地认识自己本身的精神 ，所以现象学本质上就是“精神的 现象学”。意识在其显现的进程中，因为通过返回而突显自身，所以本质上就是一种“回转”（Umkehrung）。而如果回转是我们“旁观”（Zusehen）的“附加行为”（Zutat），那么这种附加—行为就不是意识所陌生的附加“行为”，附加行为只不过是使旁—观之最内在的本质得以践行。附加行为是旁—观之首要的或最高的方式，一开始就这样去看，就是说，看或关注这样的情况，即绝对被当作绝对，于是只有绝对而不是随便其他什么东西显现出来。“意识的经验”就是“精神现象学”，而“经验”只不过是自行展现着的，即作为科学的经验，“意识的经验的科学”就是“精神现象学的科学”。


    我们现在才有能力关注这两个标题的隐秘形式。“意识的经验的科学”这个标题，首先或不假思索地给我们标明了某种“关于那种”经验的科学，经验是“关于那种”意识而形成的。我们把两个属格思考为宾语属格，并通过钉牢第一个词“科学”的内涵来理解标题。而如果我们现在还记得对“导论”的讲解，那么我们就知道，意识本身自发地就要求或发生经</a>验，或者说，这种自行发生着的经验必然展现为科学。据此，我们必须从最后一个词出发反向 (5) 来理解标题。这种“回转”同时表明，属格不是作为宾语属格，而是必须被思考为主语属格。意识是主体，经验之承载者；这种经验是科学的主体，而这个主语属格——在这里“意识”这个词不仅在语法上</a>或逻辑上，而且依其形而上学的本质内容就是“主体”——是一种“加强意义”上的主语属格；因为意识是“自我意识”意义上本质性的“主体”；而其本质在于，它通过同时成为他物，也就是认识客体的方式而认识自己本身。与标题中通过“意识”这个词本质性提到的主体性相关，主语属格据此绝不可能是那种日常意义上的，毋宁说，它因为主体始终与客体相关，同时也是一个宾语属格。因此，标题必须这样来思考，即，属格首先以给予着尺度的方式，被理解为主语属格，然而这包含着，同时将其理解为宾语属格。只是，如果我们认为，属格必须既被思考为“主观的”又被思考为“客观的”，我们就还没有涉及标题之真理的核心，关键在于认识到，这样既达不到对标题首先所倾向的“正题的”说明（在宾语属格的意义上），也达不到“反题的”解释（主语属格的意义上）。这里有待思考的属格是“合题的”，但不是上述两方面补充性地靠近，而是原始地思考为两者之统一的根据。而其统一的这种根据就是“经验”本身之本质，显现着的知识或意识，在经验中本身通过其显现而显现为“科学”。这里有待思考的“属格”是原始的综合的，即“辩证的—思辨的”属格，这部著作的话题到处都以这种方式在言说。


    严格说来，谈论这种意识之本质的关系，即谈论近代形而上学所思考的现实之现实性的表达形式，根本不是“语法的”形式。按照黑格尔，总只能“说出”共相并自动离题的表达形式，没有能力去言说那种在与精神之一切外现相反的方向上，即，着眼于其返回其自身而要去思想的东西。因此，表达形式必然会在真理中有待去思想的“意识本身”面前消失，更准确地说是这样的，就像作为言说，它在声音之宣表方面与这种宣表一道逐渐减弱至消失。黑格尔在其实质性部分是为起草《精神现象学》做准备的“耶拿讲座”中曾说到道：“表达形式和它表面上要消失一样，必然在意识本身之中逐渐消失。” (6)


    所以，我们要想理解《精神现象学》之首要的、权威性的表达，即其最初所选择的并在“导论”中解释的标题《意识经验的科学》，只有当原文以及从这原文出发首先导致的理解对我们真正地消失在知识中才行。但这种消失必须通过“让消失”而自行发生，这种“让消失”就发生在经验中，绝非仅仅对“属格”的说明，无论各自还是共同被理解，就足以把握本质性的东西。但由于 思想家之思想的表达形式是这样的，这种形式不沉迷于随意性，而是受某种严格的约束，一切对所说明或描述的对象的简单衡量都永远落在其后。


    黑格尔为什么去掉了《意识经验的科学》这个标题呢？“经验”这个词沿着非思辨的，即“经验性”的使用方向，还会对他施以重负吗？只是，“经验”（Erfahrung）和“经验活动”（Erfahren）这些词不断地——更确切地说，在“导论”的意义上——转回到《精神现象学》著作的进程中，诸如此类的词在导论之后 所写的序言中（Hoffmeister，第32页）用斜体字印刷（直接的东西作为未被经验的东西）。所以这个词及其所意指的内容，不可能与精神本身及其“现象学”相悖，而它的确也不与之相悖。“精神”究竟是什么呢？黑格尔没有以自己的话结束他的第二个或最终的体系，即“百科全书—体系”，而是用了一个希腊文本，那些话引自亚里士多德《形而上学》第Λ卷（第7章）。这句话说出了西方形而上学的开始，黑格尔把他自己的工作理解为其完成，在这句话中，黑格尔让从其发端的西方形而上学的精神自己言说精神之所是，精神就是 （努斯）。而关于 之“现实性”，黑格尔引用的亚里士多德的话是： （Λ7，1072b 27）。 (7) “那自发地劳作着的，也就是说，对一切在场着的东西之在场状态之觉察的在场，就是生命”。近代翻译为：“精神之现实性就是生命”。


    2．黑格尔经验概念的指导原则


    现在我们知道：意识是显现着的精神，因而是在其自行—显现中的“生命”，而如果“经验”通过意识之本质得到规定，其本质产生于“生命”的本质，那么“经验”就属于生命。活“命”无非就意味着在生命之经验中体验。如果我们追思这种关系，那么就不再可能对此陌生，即，在黑格尔的“经验”概念中，恰恰由于它被先验地理解，所以非经验性的、思辨的精神之经验活动就意味着，隐蔽而散落了的“经验”之本质要素进入到光天化日之下。现在我们要尝试着遵循简明的指导原则，列举在黑格尔的经验概念中出现的本质要素：


    1．经验是pervagari（游走）——对进程进行一种彻底衡量。


    2．这种进行衡量的经验活动不表现为所行进的道路，而是在经过时才展开的有待穿行的进程。


    3．在衡量—展开中的经验活动是πει～ρα（经历、经验）之原始意义上的经验，这种经验意味着通过瞄向就此而出现的，即显现的东西自行进入到某物。自行进入到……仿佛“接纳”竞赛的对手，每次都这样或那样带来决定。经验是与某物进行争辩，就相互 争辩（Aus einander setzung）本质上让相互—分而 —被设立的东西（Aus -einander-Gesetzte）显示，也就是，让其得以显现而言，它是“辩证的”。


    4．由于这种通过显现而自行进入到某物，经验活动设定就此出现着的（新东西）与以前的东西的关系。经验是考量、考验或检验。 （经验）就是在 （经历、经验）中发动或行进或驻留，是参与着检验的旁观。


    5．然而，由于自行进入每次都贯穿着某种决定，经验每次都在某个方面进行修正；因此，处于经验中的决定表现为超越正确或不正确，超越真或不真的决定。经验，由于是修正活动，所以每次都使一个新的真实的对象产生。


    6．经验并不自发形成，经验始终是由我们 自己以某种先行着手的方式形成。经验活动本身特意在其领域中走出来，作为那样一种筹备绝非偶然地去获取知识，而是一种experiri（验证），一种experimentum（试验）。当经验之先行活动取得对现象发起强力进攻的特性时，经验就造成了近代技术干预意义上的“实验”。经验活动通过进入到某物，同样每次也使得先行获得的东西“在某物上冒险”。经验活动不仅是考量或检验，而且同时是一种冒险。


    7．通过冒险和自行进入，经验活动介入显现者之中，更确切地说是以这样的方式，即这种介入直接促成显现者之显现。干涉或抓取着的制造，效劳于显现活动的制造，是劳作的本质，经验就是本质性的劳作。如果经验是意识的经验，而这种经验本身自为地就是概念的话，概念本身就必然是“劳作”，因此，黑格尔多次谈及“概念之劳作”，他借此指的不是思想之身体的—灵魂的努力或辛劳，而是先行把握的本质形式，这种把握按这种形式接收附加行为的功业并服务于“回转”。


    8．经验之劳作特性不是排除而是包含着这一点，即，在一切经验和形成—经验的活动中，都有一种忍受或遭受的意义上的“经受”。经验活动遭受那向之提升并无论如何都要进入其中的暴力，经验之财富通过造成痛苦的力量得以规定。


    9．与经验的这种“经受”环节一致，经验是“痛苦的”。经验的痛苦不是其本身作用于我们身体—灵魂之状况而产生的结果，痛苦毋宁说是经验最内在的本质，所有前面提到的环节都因之而获得其统一和规定性。痛苦是本质性的意识或知识，痛苦是知识之本质，就这种知识不断地通过每一次经验都包含着的修正而形成一条通道而言。每一次经验，本质性地理解，都是失—望，它使以前所坚守的表现为不可坚守的，我们借某事情而形成的所谓“好的经验”，也同样是一种失—望（Ent-t?uschung）。 (8) 我们在那样一种情况下“惬意地”失—望。可是，难道没有什么经验不是“痛苦的”吗？然而，每一次 经验都是一种痛苦，痛苦在意识被置身于经受失望之必然性的意义上，是意识通向自己本身之真理的唯一道路。由于意识就是自我意识，它绝非漠不相关地将其自身与它自己区别开来，而是说，它的这种有差别的本己存在，只不过就是它本身同时作为对于他物的他在。意识自身中这种多重统一的差别性本身，以绝对他在的方式的本己存在，是分裂的本质根据，在意识的每一个阶段上显现，只要它没有成为绝对意义上绝对的东西。因为通过转而外现并从自身返回的经验经受意识之分裂，于是它作为这种分裂的知识就是痛苦本身。（关于分裂，痛苦和否定性之劳作，参见，序言，第29页，特别是第20页关于绝对之本质。关于“痛苦”同样参见，“信仰和知识”的结尾处，Ⅰ，第157页。经验作为勇敢——认识着的勇气。）


    每一次经验作为经验都是痛苦的，因为它作为经验是“坏的经验”，即那样一种经验，在其中表现出否定之暴力的坏（不是道德上的恶劣）。显得“好的”或“惬意的”经验，本质上理解，同样是“坏的”。


    经验有如此深不可测的本质。只要黑格尔把意识之显现活动理解为本质性的失望之进程，他就必然要遇到经验的这种本质，它是生命本身之本质。


    与经验的这种充实的概念相反，由经验得来的或经验主义者的经验概念，仅仅是从前新鲜的汤药变了味又干枯了的沉渣。


    然而，黑格尔让“意识的经验的科学”这个标题消失掉了。“经验”的完满本质对于他来说，难道不是统一地当下得到了满足，因而才能够作为指导原则或标题发挥作用吗？为什么删除了这个标题呢？


    我们不知道。


    它对我们仍然保持为某种沉思的陌生障碍，这种沉思由此而在与绝对形而上学之争辩中被撞见，于是在分裂的痛苦中与之一道被酝酿，这就足够了。


    * * *


    (1) 一般翻译为：求知是人的本性。——译者


    (2) “Gegenstand”就是对象，海德格尔在很多场合都强调对象“面对—而立”（Gegen-stand）的含义，甚至专门分开讨论过“面对”（Gegen）和“立”（Stand）两方面。——译者


    (3) 康德，形而上学自莱布尼茨和沃尔夫时代以来在德国所取得的真正的进步是什么？（征奖论文），《康德论文集》，普鲁士科学院出版，第ⅩⅩ卷，第270页。参见，Op．cit．in：康德，《论逻辑学和形而上学》，第三部分，1790—1793年的论文，第二版，Karl Vorl?nder出版，莱比锡，1921年，第95页。


    (4) 编者注释：从这里起海德格尔开始根据Johannes Hoffmeister版：黑格尔，《精神现象学》来引用《精神现象学》。根据Johannes Hoffmeister出版的原版文本，哲学藏书第114卷，Leipzig 1937年，Veg von Felix Meiner。——所标页码均引自这个版本。


    (5) “意识的经验的科学”德文是“Wissenschaft der Erfahrung des Bewu?tseins”，语序和汉语相反。——译者


    (6) 黑格尔，《耶拿时期的实在哲学Ⅰ》，出自Johannes Hoffmeister出版的原稿，Leipzig1932年，《黑格尔1803/04年的精神哲学》，参见，第235页。参见，同上后文，第Ⅱ卷（1931年），《耶拿时期的精神哲学》，第183页。


    (7) 依吴寿彭译《形而上学》，这句话的意思是：生命本为理性之实现。——译者


    (8) “Entt?uschung”的意思是“失望”，海德格尔拆分为“Ent-t?uschung”。“ent-”是“开始”、“分开”，“t?uschen”是“落空”、“弄错”的意思。——译者