第十二章 天学：基督教及其他西方思想引入晚明中国
3个月前 作者： 费正清
在晚明的知识圈中所体现的不同思想中，西方人的天学是最少有先例可援引的。[1]尽管努力使某些内容迎合经典典籍中的词汇和概念，但天学还不可避免地被贴上西学的标签。它是外来的，而其他不同于道学的主要知识，包括佛教，则仅仅是“异学”而已。尽管对传教士的批评者指出它是外来的，以期贬低天学，但其外来性，在晚明时期，与清初康熙</a>年间相比，仍不太成为问题。利玛窦</a>以李西泰之名而广为人知，但也没有明显地损害他当时的名声。他与其同道们一道刊行了有关世界的不同部分，即他们所来的地方泰西的书籍。利玛窦写道，南京的一位都察官员在1599年对他说，他曾在广西及其他地方居住过，他“不再是一个在中国的外国人。怎么有可能反对他居住在南京，那里有如此之多的回回（穆斯林）？”[2] 自1595年后，利玛窦就开始推行“我们要像中国人那样”的行动策略。[3]特别是在传教的初期阶段，少数传教士自觉地打算努力中国化，但他们留给士人影响的一个重要方面，是他们来自于一个遥远的未知的地方。[4]
与此同时，他们提出了其学说的要义是有普遍意义的。一位利玛窦的皈依者于1608年写道，这位传教士不仅不是“异”或外来者，而且他的行为和学问，与天一致。[5]“天”这个词，西方人用以区别他们试图在中国传播的学问，既指宗教的天主，或者基督教的上帝，亦指世俗的天文知识，或是专指天文学及一般意义的科学。从对有关天体现象的推演中理解的某些皈依者，通过认识到“东西洋同一心、同一理”[6]，进而认识到一个外在的、宇宙的、隐藏在宗教真理和普遍的“自然法则”背后的天主。
尽管这种所谓的自然法则，被传教士们表述为如此普遍地存在，但从我们后来20世纪的观点来看，他们在晚明中国所传播的有关天体模式的学问，乃是具有文化界限且片面的。只有十来位传教士公开参与了大约50个标题，其中有算术、天文学、地理学和当时被理解为自然哲学的论题。[7]几乎没有例外，这些著述乃是在欧洲大学</a>的课程中仍在流行的亚里士多德经院主义的表述。亚里士多德、托勒密和加伦都被作为权威而反复引证，与此同时，欧洲科学知识的先驱者们，却抛弃了它们而去寻求新的假说、方法和权威。哥白尼和伽利略虽曾被提及，但太阳静止或太阳中心的假说并没有得到传播，只有布雷赫（Tycho Brahe的仍以地球为中心的）折中体系是例外。[8]我们不必去判断为什么耶稣会士传授亚里士多德的经院主义学说，而不传授与哥白尼、开普勒、伽利略、奥塞留和威廉·哈维等人有关的新科学的长处或动机，但我们应该记住，在晚明时期提供给中国读者们的天学，仅仅是解释现象世界的一系列互相竞争的思想中的一种而已。
一种适用于宗教观念的类似观点被作为天学的构成部分而提出。传教士属于罗马天主教，而不是新教徒。在晚明，他们必须从里斯本乘船抵达中国，途经果阿和澳门，并因此而受制于葡萄牙人，从1580年起，他们又屈从于西班牙国王的权威。那些通过其著述并与士子谈论以参与晚明的知识环境的几乎所有的传教士都是耶稣会士。所有这些都广为人知，不成问题，但结果却是，为其中国听众所提供的宗教理念，在西欧、在西班牙半岛或在耶稣会的团体中，甚至在中国受尊重的代表人物中间，却不被认为是普遍的思想。[9]一个有关的例子是围绕着葡萄牙一所大学的一位耶稣会士路易斯·德·莫利纳（1535—1600年）的神学思想所展开的争论。文章撰写于特兰托会议于1564年无结果地结束后的数十年，莫利纳试图调和托马斯主义教义，特别是多明尼各和西班牙国王所捍卫的神圣荣耀，和伊纳爵·罗耀拉的《神操》中所强调每一个人都要致力于得到拯救的能力和需要的教义之间的争论。[10]甚至在莫尼拉的著作《和谐》于1588年在里斯本出版之前，有关这一论题就展开过激烈的争论。这场争论持续到16世纪80年代及90年代，仅在1607年中止，由于一道教皇的训令要求双方休战，直到罗马作出裁决，但这一裁决却从未作出。[11]主要的耶稣会思想家，如有影响的罗伯特·贝拉曼（1542—1621年），曾是利玛窦在耶稣会的罗马学院的一名教师，他虽然并不完全赞同莫利纳，但却在参与传教实践与国外传教的耶稣会士中间获得了欢迎。[12]到17世纪末，耶稣会士正被“指控在国内支持松弛的精神标准，并且不加选择地提供圣餐、轻易的赦罪及太过频繁的交往；同时在国外还准备修改真正的天主教教义”[13]。然而，在耶稣会士开始在中国活动之初，同样的活动却被积极地理解为与当地文化实际相结合，和宣扬初期阶段真实信仰的鼓动是出于实干而不是荣耀。[14]
对于中国潜在的皈依者对耶稣会的宗教的可接受性具有重要意义的另一个争论之处，就是狭义地根据在依附于可追溯到亚里士多德或柏拉图的学说，与广义地根据异教徒著作者的可接受性之间的旷日持久的斗争。[15] 1593年，当时的一位多产作家和翻译家法兰西斯科·帕特里齐（1529—1597年），出版了他的《新宇宙哲学》，题献给教皇格里高利14世，敦促他下令，以柏拉图主义与赫姆斯·特里斯梅季斯图斯的传统代替在基督教学校（特别是耶稣会士办的学校）中讲授的危险的亚里士多德经院主义学说。[16]帕特里齐受聘从弗拉拉到罗马教授柏拉图主义，但其著作最后却受到抨击。尽管如此，约在耶稣会士进入中国前后，存在着强烈的、有时较普遍的观点：以一种更为开放的立场对待异教徒的宗教表达，而在整个17世纪，这些观点却一直受到阐释与批评。被称为古典神学的学说的支持者们，最终在罗马天主教内部的斗争中失利，但与此同时，他们的观点却为每一位耶稣会士提供了辩护；他们认定“被认为是孔夫子的著作，以及其他古代中国经典，乃是与基督教的伦理学和一神论相一致的，是与好的‘自然’宗教相一致的”[17]。这一态度的极端表达，可能出现于一位中国的传教士李明于1696年在巴黎出现的著作《中国现势新志》一书中。他提出建议说：“中国人在直到基督时代的2000年期间，就已知道了真正的上帝，尊崇他，在某种程度上可以视为基督教徒的一种范例，曾在世界上最古老的庙宇中祭祀他，就曾具有信仰以及基督教的美德，他们在所有国家中最受到上帝的荣耀的惠泽。”[18]
李明及其他神父都愿意在主张古代神学曾出现于最古老的中国中，并把他们与死后的利玛窦视为同盟者。[19]尽管尚无直接的证据表明，早期耶稣会传教士全都参与了这些激进的推论，但至少存在着间接的证据表明，这类思想的酝酿，在16世纪末开创了采取一种调和的立场去对待他们开始称之为儒家的思想的可能性，以及顺应时势地利用更审慎的态度去介绍基督教神学。
穿上新衣
1557年，葡萄牙商人们获得了在后来被称为澳门的永久居住的特权。它成为在广州南部香山县的一个半岛上一个小小的定居点，他们得到官方的允许，可以每年二度进行贸易访问。1513年，葡萄牙船只就曾抵达中国沿海；而一个贸易使团则于1520年访问了北京。[20]随商人们一道航海前来的传教士们，也像商人们一样，其机会受到了中国当局的严格限制。虽然两种人都希望追求他们在中国的目标。在日本进行传教工作二三年后，耶稣会士沙勿略（1506—1552年）断定使中国皈依是使日本皈依的关键。他提出作为教皇的一名特使随同另一个葡萄牙使团前往北京，并说服皇帝恩准基督教徒在帝国居住、旅游和布道传教。葡萄牙的对手在马六甲阻挠了这个计划，沙勿略就设法只身前往中国。他被带到后来称为澳门的西南部的一个小岛上，他的计划遭受挫折，1552年，他终死在那里。[21]
过了30年后，50多位神父世俗信徒（绝大多数是耶稣会士和方济各会士，但也有一些是奥古斯丁会和多明尼各会会士）徒劳地试图出于非贸易的目的而在明朝区域内建立其据点。[22]在经历了数十年的挫折后，被委派为非洲东部所有耶稣会士活动的观察员的范礼安（1539—1606年）开始了一个巨大的改变。在他于1577—1578年从果阿前往日本的途中，曾在澳门停留。不同于在负责掌管澳门教区的耶稣会士的偏好，范礼安决定派往中国的传教士都应该学习中国习俗，并学习口头语言和书面语言。为了响应他的规定，罗明坚（1543—1607年）从果阿调往澳门。[23]
罗明坚于1579年夏抵达澳门，并开始了高强度的汉语课程学习。他进步极快，以至于与他的导师一道试图把《大学》译成拉丁文[24]，他于1580年开始随商人们一道到广州的例行旅游。[25]此时，罗明坚报告称，他对中文的学习，正在澳门受到批评，甚至受到了耶稣会士同伴的批评。据其所述，有人问他：当他可能在耶稣会的其他部门任职时，身为神父忙于这种事情有什么意义？去学习中国语</a>言，把自己奉献给一个毫无希望的事业，对他来说，是在浪费时间。[26]
范礼安为他辩护，并于1582年规定不再力图让皈依人更像葡萄牙人，明智的策略应是认为中国基督教徒就是中国人。作为对罗明坚所提出的一个建议的回应，范礼安还让果阿当局派遣几位耶稣会士前往澳门学习中文。他们于1582年夏天抵达澳门。[27]
就在此事之前，罗明坚随澳门市长前往广东省巡抚的所在地肇庆，他们被告知，一位来自菲律宾的耶稣会士所率领的一群西班牙人触犯明朝法律。这些人在福建南部登陆上岸，并被人当作间谍带到广州。据称罗明坚可能给巡抚留下了一个良好的印象，他在罗明坚随“间谍们”返回澳门后，曾派人前往邀请他。[28]罗明坚接受了邀请，并带上新到澳门的一位耶稣会士巴范济（1554—1612年），随他一道在一座佛教寺庙居住。
不同于那年早些时候他穿着欧式服装、满脸胡须地出现于巡抚面前，罗明坚穿着僧服，并剃光了发须。据罗明坚所述，巡抚“想让我们以他们的神职人员的风格打扮，这与我们稍有不同；现在我们已经这么做了，也就是说我们已经成为中国人，以便为基督赢得中国”[29]。
早在数年前，遵照范礼安的指示，日本的耶稣会传教士就已采用禅佛教徒的服装，而罗明坚与巴范济则正采纳它们，以便取得在肇庆居住的许可权。[30]然而，他们几乎马上被命令返回澳门。巴范济随后即前往日本。当再一次受到可能是由肇庆的知府发出的邀请时，罗明坚于1583年夏天回到了肇庆。他仍穿着僧服，并剃光了头，这一次他由另一位新抵达的耶稣会士利玛窦陪同前往。[31]
无巧不成书。就在沙勿略在中国南部海岸逝世前数月，利玛窦（1552—1610年）已在意大利呱呱坠地。[32]在罗马学习法律三年后，他于1571年作为一位见习修士加入了耶稣会，并由此结识了范礼安。范礼安于1574年离开罗马前往果阿和东亚，并帮助把利玛窦抽调到中国。[33]在罗马在耶稣会士的指导下研读期间，利玛窦接受了克利斯托芬·克拉维斯（1537—1612年）的指导，他是一位重要的经院数学家，在1582年颁布的格里高利历的推算上起了作用，并且也接受了罗伯特·贝拉明（1537—1621年）的指导，后者是著名的耶稣会神学家，于1576年到罗马任教，而且他的观点最终赢得了教皇的支持。[34]为了准备在东方传教，1577年，利玛窦前往葡萄牙的科英布拉大学，这里正在撰写成为亚里士多德主义自然哲学的权威理论的版本，并在16世纪90年代最终出版。[35]因此，在利玛窦二十几岁时，利玛窦接触到了迅速发展的观念的影响，这是一个在葡萄牙人的控制下耶稣会在亚洲传教的观念；也接触了最新树立的关于数学和天文学方面的观念以及技术神学的新思想（这种思想旨在与天主教徒和一切可以想像的异教徒的辩论时获胜）；更接触了一种系统而详尽的关于自然现象记载的最新讲解，这种讲解即将成为17世纪前半期大部分天主教会大学的标准。
1578年，利玛窦与其他12名耶稣会士一道乘船从里斯本前往果阿，其中有罗明坚神父。在果阿，利玛窦完成了他的神学学习，并于1580年被立为一名神父。[36]随后，他被派往澳门，在他于1582年夏天抵达澳门后，他立即开始学习中文。[37]一年以后，利玛窦随同罗明坚来到了肇庆。罗明坚已经被准许在那里居住，可能得到了当地官员王潘的支持，王是一位来自浙江绍兴的进士。他们修建了一处住所和教堂，继续学习讲官话，学习阅读中国。书籍。在其老师们的帮助下，他们把十诫、祷告文和一本教义问答译成了中文。利玛窦绘制了一张世界地图，并以中文标出地名。罗明坚不但北行到了绍兴，并且还西行去了广西，然后北上湖南；他正在寻求交往，而不找皈依者，以便在肇庆之外开展传教活动。[38]1581年，罗明坚听命于范礼安返回罗马，去劝说当局组派一个教皇使团出使去见明帝。这曾一直是沙勿略的愿望，把这一行动看作在中国获准归信最有效的手段，而范礼安想再尝试一次。利玛窦仍与另一位耶稣会士麦安东留在肇庆，麦安东当时也开始学习中国语言。[39]
1585年，利玛窦就已声称：“我可以没有翻译而与每一个人交谈，而且可以相当熟练地写作和阅读。”[40]在1592年的一封信中，他更谦逊地回忆说：“我勤勉地投身于语言的学习之中，并在一两年后，我就可以没有一位译员而生活。我还学习写作。然而，这更为困难；而且尽管我直到现在都一直在刻苦用功地学习，但我仍不能读懂所有的书籍。”[41]在此前一年，范礼安曾要求利玛窦把《四书</a>》译成拉丁文，这使他埋首沉浸在重要的典籍中。1594年，他再次开始随同一位教师学习，此前他至少七年没有教师的指导了。“我每天都有两节课跟我的老师学习，并花一些时间写文章。通过鼓励自己写文章，我开始写了一本书，根据自然理性而提出我们的信仰。当这本书出版时，它将分送给全中国。”[42]
利玛窦正在熟悉能够使他接近他心目中的听众——士子们的技巧，其办法是使用他们的语言和“自然理性”。
与此同时，利玛窦和麦安东却于1589年都已被驱逐出肇庆，但被批准在广东北部数百里的韶州居住。他们仍穿着僧服，剃着光头。当地人似乎已把他们的礼拜堂和住处当作一座佛寺。他们可以在那里安排聚会，包括宴会，就像在肇庆所做的一样。他们还被书籍、画像、地图和奇异的机械工具，包括时钟和星盘等所吸引。[43]利玛窦在肇庆就已认识到官员们可以前来参加聚会，因为这并不是一座私人住处，它具有一种准公众的地位。当重要人物都聚集于此时：“街上停满了他们的轿子，我们门前的河岸则停满了大型的、精致的官员们的船只。”[44]
瞿汝夔就是拜访他们的士子之一，他是一位来自苏州的生员。[45]瞿到利玛窦那里是为了获得有关水银和汞的资料，但他的意图是否在于炼金术还是冶金术，这并不清楚（有关增加从矿石中提炼出来的白银产量的新工艺，在16世纪已经形成，并正在秘鲁和墨西哥被卓有成效地运用）。[46]无论瞿氏的意图何在，利玛窦认为这种有关从汞（argento vivo）中提炼出真正的白银（vero argento）的需求，传教士们不可能帮上忙。[47]尽管如此，瞿在两年多时间内一直与利玛窦继续保持联系。他显然就是那个建议利玛窦和麦安东不应该做（佛教）和尚（僧人），而应该蓄发并称为儒士的人。[48]
对于这一改变，利玛窦必须征得范礼安的批准，范礼安于1592年秋从日本抵达澳门。一年多时间过去了，郭居静，一位新近抵达澳门的耶稣会士，才向范礼安提出这个问题。据利玛窦所述，郭居静主张，在中国传教士应蓄发须，并穿上丝服、戴礼帽。这一请求得到了范礼安的批准。[49]郭居静随后于1594年前往韶州去帮助利玛窦（麦安东于1591年因发烧死于澳门，就像他的继任者一样）。他们不再剃除发须，但仍然穿着僧服。
次年春，利玛窦北上江西。在吉安府吉水县，他拜访了曾在韶州任职的一名官员。对于这第一次公开亮相，他穿上了他的新服装。[50]他后来在1595年的一封信中描述他的服装说：“由士子（letterate）和显贵者所穿戴的正式服装，是由深紫色的丝绸制成，有着长长而阔大的袖子；下摆触到了我的双脚，镶着一条半掌宽的深蓝色的丝边，而悬到腰部的双袖和领子，以同样的方式镶着丝边。……中国人遇到拜访他们并不十分熟悉的人、出席正式的宴会以及拜访官员时，就穿着这种礼服。既然迎接客人的人根据他们的级别也穿着礼服，因此，当我穿着礼服出访时，我的声望就大大提高了。”[51]
到1595年末，当他在南昌建立了一座住处时，利玛窦还坐了一顶轿子，并在身边跟着一批仆人。[52]利玛窦是非常明确的，他并不愿把自己表现为一个外国当权者（无论是西班牙国王还是罗马教皇）的一位官方代表，而是愿意把自己作为与士大夫们有着情趣高雅关联的有学识的中国人的一位同侪。回忆起这一关联时，利玛窦写道：“如此一来，现在可以更好地有信心继续下去了，好像我们事实上就是中国人。”[53]前一年，他开始撰写一本中文书，而现在，从1595年起，利玛窦则开始扮演他的新角色，即作为一个士子甚至作为一位“西儒”的角色。虽然在某种意义上说，利玛窦的写作技巧还不是以撰写出一篇可以通过科举考试的文章而成为士，但他可被接受为士的同侪，其接受程度大致相当于一些佛僧，或像王艮</a>那样的人物。
西士利玛窦
穿着他的新衣服，利玛窦沿赣江来到了南昌，并随后沿江而下至长江，再前往南京。他于1595年5月底抵达南京。他拜访了曾在肇庆和韶州时结识的许多人物，但在两个星期内，他就被迫离开南京，尽管他发誓，他宁愿被关进监狱，也不愿离开南京。[54]利玛窦返回了南昌，经受住了最初的一些磨难后，他可以在那里居住三年。他力图获得省府官员们及帝室皇子们的支持，但绝大多数时候他都致力于与当地的士子们进行广泛的社会和知性的交往。[55]作为这些活动的一个直接成果，利玛窦于1595年用中文撰写了一篇称之为《友论》的文章。[56]它先以手稿本流传，然后以各种各样的刻本流通，不过利玛窦本人抱怨说，他不可能公开出版它，因为他不能得到来自其耶稣会的监管者的必要的准许。[57]与此相类似，为了回应对他的记忆能力所表示的推崇（这是他在与士子们的聚会上所乐意证实的能力），他于1596年用中文完成了另一篇小文章《记法》。[58]他可以在南昌购置一座房子，但不再有一座礼拜堂（就像在肇庆和韶州时那样），而只有一个房间或厅堂作为讲学论道即士子们所称的讲学之所。[59]除了外出游访，利玛窦称，他在1597年秋季被拜访者搞得应接不暇，当时数以千计的士子正为了江西乡试而汇聚南昌。[60]因此，在他穿上把自己表现为一个士子而不是一个僧人的服装的两年后，利玛窦在他的交谈与著述中，以及在其行为与环境中，都表明他都是一位士子。他在这些年里所撰写的《天主实义》草稿首次印行于1603年，其内容结构为一位中儒与一位西儒（指利玛窦本人）之间的一场对话。
有人劝利玛窦说，试图作为国王或教皇的一名使团成员前往北京，这并不可行，但他仍然把北京作为他的目标。他曾设想了一种可能性，即当时在南昌的一位皇子可以为他作安排。[61]但当郭居静从韶州来到南昌时，他带来消息说，王弘诲（1542—1601年？）数天后将前来看望他，这样就提供了一个真正的机会。王来</a>自广东，他于1565年中了进士，早在数年前，在他自南京礼部尚书</a>退职后返家途中，曾路过韶州。在他与利玛窦的交谈中，王提出了这种想法，即利玛窦或许可以有助于当时在礼部的监管之下的改革明代历法的讨论。[62] 1598年，正当王再次北上，以望再次接受朝廷的任命时，他在韶州作了停留，并提出利玛窦随他一同前往。因此，在此年7月，利玛窦和郭居静，在两位中国兄弟的陪同下从南昌随王弘诲乘船北上。这两人一位是钟鸣仁（1562—1622年），另一位是游文辉。王前往南京，然后北上京城，去参加农历八月庆祝皇帝生日的庆典。[63]
利玛窦的第一次北京之行，并非一帆风顺。王从南京北上，并未与利玛窦等人同行。一到京城，利玛窦却发现无法向皇帝呈上他为皇帝购置的礼物，而且他的结识者似乎全都提防着他。利玛窦返回了南方，他先到了苏州。当他患病时，瞿汝夔曾在苏州照顾他，然后他于1595年春天到了南京。在王弘诲的鼓励下，他设法在南京购置了一座房子，并继续从事在南昌曾经使他成为一个引人注目的人物的活动：与好奇而有影响的人进行交往；展示他的时钟、多棱镜、乐器、地图、图画以及其他奇异物件；并讨论他的思想。1600年春天，他在钟鸣仁和游文辉（他擅长于西洋画）以及耶稣会士庞迪我（他知道如何调音、演奏、教授准备送给皇帝的礼物中的一种击弦键琴）的陪同下再度前往北京。[64]在经历了各种各样的困难之后，特别是随之而来和尴尬的处境，即他究竟是不是一位给朝廷带来贡品的使者，如果不是的话，那么他及其礼物将如何处理。直到1601年初，利玛窦才开始在北京安顿下来，并度过了他的余生。
作为一名在北京的士子，利玛窦乃是一位巨大的成功者。成群结队的人络绎不绝地前来这位耶稣会士的住处拜访他，其中许多人利玛窦都必须回访。因为利玛窦清楚，他是大量士子和官员每年到北京赴试或出于政府公干的一名受益者。“在全国15个省汇集于京城的数以千计的人们中间，有许多人要么在北京或者其他居住点已经认识了耶稣会神父们，要么曾经听说过我们以及我们的教义，要么已经读过我们曾公开刊行的书籍，或者读过谈论我们的书籍。结果，我们不得不整天在会客厅接见拜访者……对于所有这些人，我们都谈论与我们的神圣信仰相关的事情。”[65]
大多数造访者，都只不过是出于好奇，但与某些人，利玛窦可以保持持续数年的严肃的知性关系，而其中少数人还皈依了他的“神圣信仰”。
要做一名士子，并不仅仅只是一件改换衣服的简单事情。利玛窦已经投身于一种可能会、也可能不会损害其传布基督教使命的生活方式，而传教正是他来中国的目的。肇始于范礼安的更加中国化的策略，决没有必不可少的终结点。学习说中国话，导向阅读中国书籍，而阅读则导向运用中文写作。运用中文写作，就需利用中国的语汇去阐释非中国的思想，而转译则会丧失重要的特性。界限游移不定。譬如，在利玛窦去世后，在受洗时使用的拉丁用语的书面版本，开始被人翻译出来，而不仅仅是按字直译出来。[66]对利玛窦来说，他自信是他正在把其主人的思想更切近地拉向他本人的思想，“我努力使士的学派的领导者孔夫子转向我们，办法是以对我们有利的方式诠释在其著述中任何模棱两可之处”[67]。然而，在描述中国士子的经验，而不是在反思他们的经验时，利玛窦发觉，“（士子）的这种学说并不是通过选择得到的，而是通过学习文献吸取的，不论是功名获得者，还是官员，都不能放弃它”[68]。因此，在某种程度上，学习运用中文去阅读和写作，利玛窦和其他传教士们正在准备把他们所带来的“天学”广为传播而自我学习。在什么是中学什么是西学的紧张对峙中，在外来的学说和本土的学说的冲突中，在多大程度上能作出可容许的调和，这些都是在传教士中间，以及远在欧洲的天主教徒中间争论的核心，争论的内容涉及调和的政策、对关键词语如何翻译和是否翻译的决定、继续由皈依者举行还是由传教士修正的仪式的地位等方面。[69]从1595年后他自身的行为方式来看，利玛窦决定像一位士子那样活动，这似乎明显地不损害其基督教的传教，即使这样做削弱了其外族性。
利玛窦著作中所提出的天学
从利玛窦的观点来看，他正在谈论、撰写的都是关于“我们的神圣信仰”，都是为了“我们的神圣信仰”。他以利用奇特的非宗教的物体（如时钟和棱镜）和人们对他好奇心的方式，来利用其文化资产中的非主要部分，以吸引人们和使人们长期追求天主，从而“软化了他们的心”[70]。利玛窦知道，他正在把他们引向福音，但这并不是他在其讲论中或者是在其著述中的出发点。他的大部分士子听众，可能从未领悟其神圣信仰的核心教义。除了相对于较少的几位受洗者之外，大多数与利玛窦认识并知道他的著作的士子，只要不满足于他们的好奇心，就会面对一连串的通过“天学”这一宽泛而特殊的标签所表达的观念。当他尚在人世时，甚至当他于1601年离开人世后，利玛窦及其著作都被人们认为是具有士子的知识背景中的一个新奇部分。
利玛窦的许多语汇，以及他的某些思想，被所有的士子所分享，但部分吸引力却在于他的某些语汇以及他的许多思想都是新奇的、或是陌生的、或是古怪的、或者是外来的。那是一个连续的整体。譬如，利玛窦介绍了他所收集的有关友谊的100个条目，以一种十分恰当的方式引用了《论语</a>》第16篇第8节中的典故：他不远万里从大西航海而来，目的在于表达对大明天子之文德的崇敬。[71]利玛窦证实了他期待接受庇护的愿望，当他解释他编撰此书的原初动机来自他在南昌出席一次宴会之时，当时一位皇子拉着他的手，并询问在西方国家中的交友之道。[72]当手稿流传开来时，他的读者们对于一个人在交友时应该小心谨慎，保持友谊应该持之以恒，或者认为追求利润商人们不可能成为真正的朋友诸如此类的观点不会感到惊讶。友谊或友情的思想和理想，数十年来就曾在士子们中间，特别是那些参与讲学的士子们中间一直展开着讨论，因此，利玛窦的贡献可能与那些讨论相类似。他的读者们可能会注意到，利玛窦的某些典型例子提到了一些迄今未知的国家和人物确确实实是西洋的[这是不可避免的事情，因为利玛窦从高尚德（1498—1573年）所编撰的一部论友谊的文集中，征引了绝大多数古代作者们的格言评注]。[73]大多数士子在读到以下内容时，可能会停顿下来：朋友总是成双成对出现，就像“上帝给人以一对眼睛、两只耳朵、两只手和两只脚……”[74]他们此前可能从未在这样一个句子中看到古典术语“上帝”的名称，而利玛窦论友谊的著作并未解释他如何意指上帝。与此相似的是他讨论记忆的文章，这篇文章描述了有关记忆联想的技巧，以及有关认清和发现意象，特别是中国文字的意象的技巧[75]，其中包括许多过去未知的西方名词；它以这种观点开始：“由天主，即造物主馈赠给人类的心灵，与其他万物相比，乃是最具知性者。”[76]因此，在他于16世纪90年代中期开始流传的著述中，都具有一种强烈的人文主义的而不是宗教的倾向，利玛窦在其中插进了一些新名称，以及一种他希望在中国传播的新的核心概念：一位至尊之神的基督教思想。
在他的名为《天主实义》的著作中，利玛窦对其思想提供了一种更为广泛但并不彻底的解释。他至少在1595年就已开始撰写这部著作，此时他正作为一名文人在南昌，它于1603年在北京首次刊行。[77]通过一名中士与一名西士之间的对话形式出现，这部著作部分地基于利玛窦曾有的实际谈话。[78]通过交替运用天主、上帝和天帝的术语[79]，利玛窦为其上帝的存在而辩论，并认为上帝是天地的造物主与统治者，是永恒而不可测知的存在，是道德的源泉。敬崇天主，乃是道德的自我修养的惟一真正的手段，因为人的永生的灵魂将在死后得到评定。[80]利玛窦广泛地利用了经院哲学的论述以支持他的观点，并且驳斥了佛教徒、道教徒以及某些失误的儒家所主张的错误观念。在对话的结束处，利玛窦提出了耶稣的主题。“（天主）于是大发慈悲，亲来救世也。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，脱胎降生，名号为耶稣。耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土，复化归天。此天主之实迹也。”[81]除却这一段落，利玛窦并没有“深入探讨上帝在历史中的自我启示”[82]。利玛窦不是从信仰的神秘中展开讨论，而是让西士强调了他正是在“理”的基础上进行回应，“理”可能就是利玛窦大致上指他的“理性”一词。[83]对于他的西方听众来说，利玛窦在其中文著作中所表达的事情是十分明确的。“本书并不论述我们信仰的所有神秘，这些神秘只需要对教义问答和基督教徒作出解释，而仅仅是论述某些原则，特别是诸如能够被自然理性（ragioni naturali）所证明，以及被同样的自然之光（lume natural）所理解的原则。”[84]利玛窦并不要求其广大的士子听众，首先要相信他的学说，以便理解它们。他通过使他的学说与他们的学说相同化——至少在他们的学说误入歧途之前相同化，以便把差异减少到最低程度。他在其《天主实义》的导言中告诉他们说，当他来到他们的国家时，“窃以为，中土的尧舜子民及周孔的信徒们确实不可更改、玷污天理和天学。但即便在这里，它也是不可避免的”[85]。在这样的段落中，利玛窦所阐述的观点是，他的思想并非完全是新型的，在中国古代就已有先例可引的思想。他并非言不由衷；在此，他正假定中国曾出现过一种前基督教的自然神学。在于1609年写给巴范济的一封信中，他说：“在古代时，他们也像我们的国家一样忠实地相信自然法则。1500年以来，他们几乎从不崇拜偶像，而且他们所崇拜的偶像并不像埃及人、希腊人和罗马人所崇拜的偶像那样可以加以谴责……在最古老而权威的文人著述中，只有天、地及天地之主，才受到崇拜。我们一旦仔细检查这些著作，就会从中发现仅有极少的内容有悖于理性之光，而与理性之光相符的内容则多得多，而且他们的自然哲学也并不逊色。”[86]在其中文著述中，利玛窦援引了许多中国典籍中的段落，特别是在《尚书》和《诗经</a>》中的句子，在这些句子中术语“上帝”和“天”都被视为具有超常的、非人的能力的一种神（或诸神）的名称而在文中出现，神具有回应人类的祈请的能力。[87]对于愿意开始这样阅读此书的士子们来说，虽然这在经典文本占主导的氛围中并非完全正当，利玛窦准备继续着手指出，自古代以来就曾获得的启示与详尽的阐述的地方是在西土而不是在中国。
另一方面，利玛窦引介给中国士子们的某些学问，却毫无疑问是新式的。几乎就在抵达广东不久后，他就认识到他们对世界地图具有一种引人注目的好奇心，那时世界地图正被欧洲的绘图者们所了解。从1584年起，世界地图的复制品被制作并流传，有时并没有得到他的允准。[88]有关世界地图的评论与注释，其中有些由利玛窦本人所作，但其他则由具有鉴赏力的读者所作，这些评注都积聚于地图边缘，以及在表示海洋的空白处。南北半球的图像放置于地图的四角。地图被人们以木刻板的方式刊印了数次。1607年刊印的版本，其尺寸为4.1×1.8米。[89]美洲在右边，而延伸到非洲的欧亚大地则在左边，中国，或者如它所标识的大明，则接近于中央。它显而易见只不过是一个比以往的中国人所知道的更为广阔的世界的一个部分。利玛窦可能就其如何旅行、旅行所花费的时间以及新地方的名称与独特景观，进行了详尽的描述。[90]它不仅扩展了地理学的视域，利玛窦正在教导人们说，地球乃是一个球体。
对于一个坚持认为地球本质上是由一个称之为天的苍穹所覆盖的即平又方的土地的文士，利玛窦提出了一个不动的、球形的地球，它位于一系列同心的球状行星的中心。[91]在《乾坤体义</a>》中的第一篇文章（《乾坤体义》共分三卷，以利玛窦的名义于1614年刊行）中，他描述天地的形状说：“地与海本是圆形而合为一球。居天球之中，诚如鸡子黄在青内。有谓地为方者，语其德静而不移之性，非语其形体也。”[92]利玛窦解释说，在他前往中国的途中，他如何必须经过非洲赤道的最南端，因此他是在与中国正相对的地球的另一面。他使其读者们确信一个人看到的天是在头顶上，而不是在下面。“故谓地形圆而周围者，皆生齿者信然矣。”[93]利玛窦同样坚持，当他阐述11颗环绕着的球形之天的大小与运行速度时，他说在这些球形之天上，行星与恒星都在不动的、最外层的球体中运行。他坚持认为，只有四种元素（四元行），而不是像中国的一些著者所坚持认为的五种元素（五行），他描述它们有着冷、热、干、湿四种特性，他坚持认为造物主在创造宇宙的最初混沌中就把它们区别开来了。[94]
西方数学作为一种有用的学问的典型是具有吸引力的，这种学问似乎在“理性”的基础上可以普遍被人接受，然而，它在那时也同样仍不为中国人所知。[95]利玛窦早在16世纪70年代初期，就曾在韶州教给瞿汝夔一些数学与几何学的知识[96]，而这正是他在北京所讲论的一个常规话题。可能是在徐光启</a>的鼓励之下，利玛窦与徐光启于1606年至1607年着手翻译欧几里得的《几何学》的最初六本著作，其版本是曾为利玛窦在罗马的教授克里斯托芬·克拉维斯（克劳）编排的。他们的翻译程式是由徐光启记下利玛窦从拉丁文口译的中文。他们进展很快，但漏译了一些部分，他们的译作于1608年以《几何原本</a>》之名刊行。[97]在其序言中，徐记载了利玛窦曾告诉他说，如果欧几里得的著作不翻译，那么其他著作（特别是有关天文学的著作）就不可能被理解。[98]其他涉及到数学知识的著作，也被译成中文，并得以刊行。有一篇讨论星盘的短文，于1607年刊行。利玛窦有时直接称它为《球》，而其中文标题则为《浑盖通宪图说</a>》（二卷）。它源自于克劳维斯1593年的著作，其内容是有关利用一个天体球体模型和一个星盘，以测量天体物体的位置。[99]一部有关算术的著作同样基于克劳维斯所撰写的一部题为《算术训练》的著作，与李之藻</a>共同翻译，并在利玛窦去世后的1613年刊行，题为《同文算指</a>》。[100]这部著作一开始涉及到了算棍和算盘的使用，然后解释了西方人如何增加纵列数字、乘方方法等等。它使用中国的数字，而不是在欧洲流行的所谓阿拉伯数字。《乾坤体义》的第三卷解释了平面几何学和球面几何学。因此，利玛窦有助于把西方数学技巧作一个可靠的介绍，使中国的读者们可用于理解并解决天文学上的难题。
潜在的理想是，当一个人学习几何学与三角学，并运用这些技巧去分析天体现象时，他同时也学习到了宇宙（天地）的构造，就像利玛窦所教导的那样；而且当一个人根据这一结构接受思考时，他还可能接受一个前提，即宇宙是由一位造物主（天主）创造的。这些确切的关联，由利玛窦的一位同时代人，以比利玛窦更能容忍的方式简明扼要而确切地作出了。由于深受新柏拉图主义的影响，约纳斯·开普勒于1610年致信给伽利略，当时伽利略的著作《恒星的信使》刚在威尼斯出版。开普勒宣称：“几何学是完整和永恒的，它闪耀着上帝之心的光辉。人们分享几何学的知识，是人反映着上帝的形象的理由之一。”[101]如果一个人接受存在着的一个造物主，那么他就开始理解天主的一种属性，而利玛窦当时正准备阐释上帝的其他属性，其中包括天主的存在乃是道德与拯救的根基。这正是利玛窦在北京活动之动机的更深层的证据，是其真理的确证性知识的基础，也是其人格力量的源泉。这一理想有时得到了实现；瞿汝夔和李之藻二人都是最先被利玛窦学说的“其他”部分所吸引的文人，并继而皈信为基督教徒。这一知性过程，曾在冯应京（卒于1607年）于1601年为《天主实义》撰写的一篇序言中被提及，而冯本人却并未成为一名基督教徒。“利子周游八万里（来到中国），高测九天，深测九渊，皆不爽毫末。吾所未尝穷其形象，既已穷之有确据，则其神理当有所受，不诬也。”[102]数学与天文学作为天学的两个方面，在我们称之为科学和宗教之间没有明显的界线，其可靠性却增加了利玛窦“神圣信仰”的可信度。
对于利玛窦来说，他深切地认识到，他正在顺应时势地利用西方文化的这些其他方面，以树立他作为一位有识之士的声望。这既是吸引对其信仰感兴趣的文人的手段，同时也是为他及其同侪增加在中国传教机会的手段。在1605年春写给罗马的一封信中，他说：“由于我的世界地图、时钟、地球仪、星盘以及其他我所制作并教授的东西，我已经获得了作为世界上最伟大的数学家的声誉，而且不用任何星占术书籍，在一些葡萄牙人的星历表和目录的帮助之下，我就能够比他们（即他的中国主人）更为准确地预测日食和月食。”[103]（1598年，利玛窦没有结果的首度北京之行，是受到了一位礼部官员的帮助，他认为利玛窦在历法改革中将会有所助益）在同一封信中，他说他数年来一直在提出一个未被注意的请求。“没有比派遣一些精于占星术的神父或兄弟来到朝廷更为有利了。我说占星术士，因为在几何学、时钟和星盘方面，我是非常熟悉的，并有这些方面足够的书籍。但（中国人）制造它们并不多，他们研究行星的轨道和</a>实际位置，计算日月食的时间，特别有人能编制星历表（即用以推算全年日、月、行星位置的表）……因此，我认为如果我说的这位数学家前来，我们就能把我们的表译成中文（我有此能力），而且校正历法将会提高我们的声望，使我们能更方便地进入中国，并确保我们能得到更多的自由和安全。”[104]利玛窦在预知思想将如何发展方面，具有先见之明。尽管他有此请求，但在其有生之年，请求没有实现。
1610年春，利玛窦死于北京，据称，他因活动过多（包括接见那年参加会试的许多士子）而被搞得疲惫不堪。[105]那年他正处于作为一名西士的声望的巅峰。在由李之藻及其他人向皇帝奏疏后，皇帝恩准为利玛窦提供一处葬身之地。[106]《明实录</a>》万历三十八年四月的简短地记载说：“壬寅，赐西洋国故陪臣利玛窦空闲地亩埋葬。”[107]经过一些花招后，耶稣会传教士们在城墙外面占据了一处原先属于一名宦官的地产。这块狭而长的土地大约有20亩（或是3英亩），四周都有围墙，南边大半由超过30间房屋和厅堂构成，其中一座成为一个礼拜堂。[108] 1611年，利玛窦即葬于此处。
当然，天学的传播并没有与利玛窦一起结束。他曾指定龙华民（1559—1655年）为其继任者，担任传教的监督。在利玛窦去世时，在中国至少有七位来自欧洲的耶稣会士。庞迪我（1571—1618年），他自1601年以来就随利玛窦留在北京，而熊三拔</a>（1575—1620年）也是在北京的耶稣会士；王丰肃（1568—1640年）在南京；郭居静（1560—1640年）在上海；阿尔瓦罗·费雷拉（1571—1649年）和罗如望（1565—1623年）在南昌；而龙华民则在韶州。[109]有八位耶稣会兄弟是中国人，估计有2500名天主教徒。[110]最具影响的是一批文人与官员，他们都是道学的同情者，或是皈依者。（原文如此。——译者注）
与天学相关的文士：三柱石
从利玛窦留居广东开始，文士们就表明了他们对从泰西所带来的学问的不同方面的兴趣。作为对他们的兴趣的回应，利玛窦被引入涉及到他的以译介并刊印著作的过程。在利玛窦去世后，这一过程仍在继续。文士们协助其他耶稣会士出书，其形式有翻译、编辑，直至印刷，尤其为出版的书籍撰写赞同性的序言；此外，还采取了支付印刷费用的形式。文士们还撰著并刊行了他们自身的与西学有关的著作，并形成了集成，与那些以传教士的名义出版的著作一道，在明朝末期继续增长。
徐光启（1562—1633年）乃是与西学相关联的最为杰出的文士，这不仅在其同时代人的眼中是如此，而且在后来研究者的心目中也是如此。徐光启出生于当时上海的一个小镇，父亲从事经商，而母亲则来自于一个当地的士子家庭。徐在生活有时拮据的环境中长大成人，这种环境部分地归因于在其孩提时代在沿海地区破坏性极强的海盗袭击。当他20岁时，他通过了府试，但自1582年到1594年，他至少四次在南京乡试中都告落榜。就在这些年间，利玛窦正在广东安顿下来。[111]1592年，在他的母亲离世后，徐光启在广西的一个知府的家中担任他儿子的老师。[112]在从江西南下的途中，徐途经韶州，造访了利玛窦在那里修建的一座天主教礼拜堂。那时，利玛窦正穿着他的儒服北上。徐与传教士郭居静一道在礼拜堂中进行了交谈，并看到了一幅耶稣的画像。[113] 1597年，在聘请他为儿子们任教的那位官员的鼓励下，徐光启前往北京，在那里再次准备参加在秋天举行的乡试。他荣登榜首，不过他没能通过次年春天的会试。他带着作为一名举人的崇高荣誉，于1598年返回了上海，并且成为1597年主考官焦竑</a>[114]的一位实际上的追随者。20年来，大致上从1582年到1602年，徐一直都在为考试做准备，并撰写了数十篇阅读四书五经</a></a>注疏的手稿。[115]这正如他的友人于1603年指出，他孜孜求学的工夫一直强烈地关注于经典[116]，并且继续作为一名不知疲倦的著作者和编撰者。但徐的生活即将发生转折。
当徐光启与利玛窦于1600年春天首次在南京晤面时，徐就曾听说过利玛窦及其世界地图。[117]利玛窦回忆说，徐当时来去匆匆，只能稍稍听闻一点信奉“天地的创造者与万物的造物主”（即天主）的内容。[118]在他们短暂的晤面后，利玛窦就再次踏上了北京之行。1603年冬天，徐再次从上海来到南京。他拜访了当时正负责南京传教的罗如望，并表达了接受信仰指导的愿望。他阅读并记住了一本教义问答的中文手抄本和《基督教义》，后者可能是利玛窦《天主实义》的一个版本。他与罗如望讨论天主教义，并于10天后，徐光启就接受洗礼，教名为保禄。[119]他返回上海，与家人共度春节，但随后即回到南京。他与罗如望同住，每天听弥撒。[120] 1604年春，徐前往北京，找到了利玛窦，并领受了圣餐礼。他再次参加并通过了会试，成为一名进士。在其从政之初，他被委任在翰林院任职，这为徐去发展与利玛窦之间的一种工作关系，提供了充分的机会。[121]
徐光启几乎马上就为利玛窦即将刊行的名为《二十五言》的小册子撰写了一篇跋。《二十五言》是选自2世纪的一位禁欲主义者埃皮克提图斯的教义。[122]徐光启回忆了他与利玛窦之间的第一次接触，却并未直接提及他于前一年岁末的受洗。他写道，涉及到了每一个主题的利玛窦之学，其主要教义以持续不断而公开地以为上帝服务为主旨。利玛窦所说与所著的一切，都完全符合于忠君孝亲的训诫，与改善人心与世道完美相一致。徐承认，他首先感到疑虑，当一旦他逐渐懂得了解释，……他就开始服膺请事焉。[123]徐还补充说，他曾对利玛窦谈及，利玛窦所携来中国的许多著作，都应该被翻译出来，当然这正是利玛窦想去做的事情。徐本人涉身译事，从1600年到1607年，当他处理完在翰林院的事务后，每天午后数小时，他都与利玛窦一同着手翻译《几何学》的中文版。[124]1607年，徐还与利玛窦合作，共同完成了有关测绘的一本小册子，名为《测量法义</a>》，这是利玛窦早在10年前就已着手进行的。[125]当已经受洗的徐的父亲于1607年农历五月去世时，他们之间的直接合作被迫中断。徐辞去了他在朝廷中的职务，回到了上海。[126]当徐于1610年回到京城之前，利玛窦本人却已去世了。
徐光启继续参与天学。丁忧期间，他致力于《几何原本》与《测量法义》的出版，同时他还撰写了一篇论三角形的论文、另一篇比较西方测量法的文章，以及现存最早的测量方面的文字材料。[127] 1608年，他邀请郭居静从南京前往上海，并让人在他自己的住处附近修建了一座礼拜堂。[128]徐还前往澳门考察那里的环境。
1610年，当他抵达北京时，徐再次到翰林院任职。他还开始与庞迪我和熊三拔合作，从事与天文仪器和历法表的文本有关的工作。[129]在一次1610年晚期的日食没有被钦天监的官员准确测量出来后，1612年初，礼部的一道奏疏提议徐光启与李之藻（他正在南京工部任职）被安排与龙华民和熊三拔一道共同翻译有关历法的西方著作，以免差错变得更为严重。[130]那个提议没有什么结果，但在1612年，徐笔录了根据熊三拔口译的一整套基于西方的有关水利技术的思想与建议。在其前言中，徐光启写道，利玛窦曾鼓励过这个项目，而且他曾向熊三拔提议他们来完成它。[131]出版时，取名《泰西水法</a>》，共包括4卷，提议中有些是技术性的，而有些则是传说，（譬如如何选择井的位置），一卷回答了有关水利的问题，以及基于亚里士多德的四元素理论的解决方法；还有一卷谈到锅炉、蓄水箱的运水装置的粗浅的图示和说明。熊三拔补充了一篇论基本要素的导论性的文章，以基本的假设展开了讨论：天主，即造物主，很久以前创造天地万物，就像大师工匠运用工具造宫殿。文章认为，造物主所利用的工具和材料，就是四种元素（地、水、风和火），如果一个人能理解它们，他就理解了天地万物如何成为一体的道理。[132]同时，书中又把技术和自然哲学与至高无上的万能的神的宗教含义联系起来。在他本人为《泰西水法》所撰的序言中，徐光启从另外一种视域提出阐释说：“余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余，更有一种格物理之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然，而不可易也。”[133]徐为西学东渐而进行论辩。
在他于1614年为《同文算指》撰写的一篇序言中，徐以一种不同的方式强调了上述立场。他像熊三拔那样运用工匠在修建宫殿中用工具与材料的相同譬喻（但没有提及造物主），以表明数学，即他称之为算术的实践重要性。据徐之见，从远古圣人直至唐代，数学有着一种重要的地位，但它在最近的数百年间（即自宋代以来）尤其衰落。对此，他提出了两个缘由。儒家哲学家们逐渐贬低世间实事，而妖妄之士则声称通过神数预知未来。因此，古代建设的有用的数学方法枯萎衰退，它们的著作，对文士来说，大多数失传了。但从1到10的计算方法却为所有的国家所通用，正如所有的人都有10个手指，并用它们来计数。徐写道，他的友人李之藻曾搜集过古代数学的遗产，并随后在北京和利玛窦及其同志共同合作，他们的历法和数学知识比汉唐以来留传的知识更为精密，并广泛得多。在阅读了李之藻为利玛窦所准备的手稿后，徐就与李一道共同比较了古代中国的方法与西方的方法的差异，结果发现它们之间是相互一致的。正是李之藻，当时结合了两大传统，并刊行了名为《同文算指》的著作。[134]
李之藻（1565—1630年）是另一位与天学有关涉的著名文士。他出生于杭州，并于1595年通过了进士考试。他在数年后回忆说，当时他正在工部任职，“1601年（万历辛丑），利氏来宾；余从寮友数辈访之。其壁间悬有大地全图，画线分度甚悉。利氏曰：此吾西来路程也”[135]。利玛窦记载说，李被地图上的国家与大陆的极大扩展了的地形所吸引，[136]但李似乎对地球作为一个球体的新模式更加感兴趣。李回忆说，看到地图后，他为了证实利玛窦声称的地球的大小、地球的形状以及对其处于球形的天的中央的位置，亲自进行了计算。[137]正如利玛窦所描述：“由于他聪慧过人，他很快就掌握了我们有关地球的情况，如它的大小及球体形态、它的两极；还掌握了九个（同心圆）的天、太阳和星辰的相对于地球的广袤性以及其他知识，这些他人都是难以相信的。”[138]李帮助准备了一张地图的扩大版，刊行于1602年，李撰写了一篇评注，其中他考察了中国先人们为球状的地球划分成度，如同行星苍穹的球体划分成度那样。他着重阐述了地球比以前所认为的更为广大的思想，认为圆形的天围绕着地球。[139]据利玛窦所述：“从我们之间所形成的这种亲密友谊，而且每当他的工作允许时，他都喜欢更多地学习这种知识。”[140]随后的数年间，李之藻向利玛窦学习了有关西方数学和天文学的知识，其中包括制作并使用星盘和地球仪。他们于1607年翻译了论述地球和星盘的一部著作，名为《浑盖通宪图说》。[141]在其序言中，李之藻提出了一种扩展了的观点，认为在所围绕着的天体中，地球是一个相对较小的球体。[142]
李之藻于1607年为利玛窦的《天主实义》，于1608年为其《畸人十篇》，分别撰写了序言。在后者中，他写道，他认识利玛窦已近十年，现在认识到，当他去做一件事情时，如果它与利玛窦的言论相一致，他就知道应该去做，而如果不一致时，那么他就知道不应该去做。[143]大致在同时，利玛窦谈到李之藻时说：“他在我们神圣信仰的方面，接受得非常好，并准备接受洗礼，如果神父们不曾发现他有妾的缺陷的话；他答应让她离开家庭。”[144]李之藻约在1610年休其小妾，当时正值他病重之时。利玛窦数星期间日夜都陪伴着他，同时还敦促李表明其信仰。李同意了，并受洗礼，教名里昂。他还为教会捐献了一百两白银。[145]他恢复了健康，但利玛窦却在那年与世长辞了。李继续从事天学的工作。李于1611年春离开了朝廷，以照顾其患病的父亲。回到杭州老家后，他邀请了郭居静和金尼阁到杭州与他会面。他似乎把他父亲死后的“丧礼”委托给他们[146]，而他对他们的信赖似乎促进了他的友人杨廷筠去学习他们宗教信仰的更多的东西。
杨廷筠（1557—1627年）遇见郭居静与金尼阁时，他们正与李之藻在杭州。杨廷筠1592年中了进士，他被任命为江西省吉安府的安福县令，江西当时仍为倡导王阳明</a>学说的讲学中心。[147]那里的领导人物之一是刘元卿</a>（1544—1609年），刘是一位1570年的举人，据称因其抨击时政，在惟一的一次会试中落第。他回到了安福，并于1577年在当地修建的一座书院任教。[148]刘主张，“讲学无非是集同侪以明道德关系”，并主张“无讲，则学不明”[149]。杨廷筠与刘元卿熟悉，并与邹元标</a>（1551—1624年）相结识，邹参与了吉水附近的书院的讲学活动。[150]在担任监察御史时，杨于1603—1604年捐款并为东林书院的修建撰文，而且在随后的数年间，杨还参加了那里的聚会活动。[151]当他在南京担任提学官时，他编辑了丘浚（1514—1595年）《家礼</a>》版本，据称《家礼》为朱熹</a>所作。杨的序言与其他在江南的官员们的其他序言一道出现，其中包括数位东林书院的成员。[152]这些年间，杨还与诸如松江的陈继儒</a>（1558—1639年）和董其昌</a></a>（1556—1636年）、嘉兴的李日华</a>等艺术家们相交往。[153]当杨于1609年称病从朝廷退职返回杭州时[154]，他成为那里讲学活动的活跃分子。在浙江巡抚的鼓励下，杨组织了一个称为真实社的研究团体，以宣传道学。[155]与此同时，杨捐献了金钱和其他财物支持当地的佛教寺院和居士社团。[156]居士佛教在当时杭州兴盛时，它由佛教僧人祩宏</a>（云栖祩宏，1535—1615年）所领导。[157] 1605年，高攀龙</a>前往杭州游览西湖时，他对杭州数位推崇祩宏及其著作的文人有所议论，尽管他抨击朱熹及既定的教义，以便倡导那种“异端”的佛教教义。[158]杨似乎曾既有助于高攀龙于东林书院恢复道学训练的努力，同时也有助于祩宏致力于恢复佛教僧侣及居士佛教徒的戒律。杨具有广阔的视野，作为一名官员他处事得当，曾经参与当时最具影响的知识、艺术和宗教圈子，并且似乎在帝国最吸引人的城市之一中拥有充足的财富。[159]当他于1611年遇见郭居静和金尼阁时，杨乃是一个成功的文人，参与有组织的宗教追求。
更早些时候，杨就曾在北京与利玛窦结识，但没有被其学说所吸引。当他在杭州遇见那二位传教士时，他才被他们的学说所吸引，并且参加了他们的一系列讨论，甚至邀请他们上他家中做客。杨渐渐地被说服，相信天主是天地的造物主，他受难，当他降临大地像一个人那样生活时，是为了赎回世上的罪恶；相信为天主服务，就需要服从宗教信仰所施加的道德原则与仪式规定。在把小妾送走后，杨于1611年农历六月受洗，教名马克，在他遇见郭居静和金尼阁两个月之后。他年满55岁。[160]杨是追求天学的宗教方面的一个文人的主要典范。他相对地不关心天学的科学方面。他在1614年为《同文算指》撰写的一篇序言中说</a>，不同于徐光启和李之藻，他不能理解利玛窦所教导的数学。[161]相反，他撰写道德和宗教问题的作品，这实际上继续利玛窦的策略，即使来自西方的宗教教义与挑选出来的中国哲学传统相适应。
在他皈依数年后，杨校订了庞迪我名为《七克》（《要克服的七种罪》）的著作，该书完成于1614年。在其序言中，杨把耶稣会士的布道归纳为两个概念：“曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。”[162]他提及了在“吾儒”经典文本中表达相同思想的句子，如“事上帝”（《诗经》，第236篇），或“罪于天”（《论语》，3.13）。杨把庞迪我的道德规诫等同于道学（尤其是张载</a>的《西铭</a>》）中既有的词汇。在杨氏的摘要中说：“伏傲、息忿、解贪、防淫、远妒、清饮食、迷醒懈惰，于为善之七克。克其心之罪根，植其心之德种。凡所施爱，纯是道心。道心即是天心。”[163]杨挥洒自如地把道德之学的语汇与由传教士们所倡导的天的存在的新意义联结起来。他正在逐渐形成把新思想与其本身的思想相结合的方法。
杨廷筠与李之藻和徐光启一道，后来成为广为人知的中国基督教的三柱石。他们对天主教及传教士们之间的相对晚期的信奉和支持，在1616—1617年将经受考验。
南京教难
自1611年以来，南京的传教日益兴盛。沈德符</a>（1578—1642年）注意到，中土士人到处都在传授从西洋传来的思想，其中尤以南京为甚。[164]工丰肃是南京的监督者，在他的指导下，在由李之藻出资购买的一处房产的西侧修造了一座教堂，平信社团因出于慈善与学习而被组织起来，皈依的人数增加了。[165]然而，传教士们却开始遭受来自两个方面的排挤。在日本的大主教卡瓦略（1559—1630年），为躲避当时正在日本进行的对基督教的严厉查禁，于1614年前往澳门。他具有监管在中国的耶稣会士的权力，并于1615年，他命令他们停止传授数学，并拒绝参与任何朝廷进行的历法改革。（这个命令直接针对在北京的熊三拔和庞迪我）。取而代之的是，他们都将集中于布道。[166]可能是回应卡瓦略的命令，王丰肃更加强调了在南京教区的布道，并且强调吸引更多的公众关注教会活动，以此作为吸收更多的皈信者的一种手段。[167]与此同时，沈（卒于1624年），于1615年作为南京礼部侍郎走马上任。[168]像杨廷筠一样，沈是杭州人，也是一位1592年的进士。他们两人之间想必应该相互认识。沈曾在翰林院任职，他于1621年至1622年回到北京任大学士，可能与魏忠贤结党。在他抵达南京后那年，沈就开始了一系列的上疏，在这些奏疏中，他提出驱逐外国的传教士，惩治其追随者，并压制天学活动。这是自利玛窦离开广东后，对于基督教徒来说最为严峻的危机。
1616年夏，沈送呈了他的第一道奏疏，指名道姓地谴责在南京的王丰肃和阳玛诺</a>，以及在北京的庞迪我与熊三拔。[169]他强调说，他们都是外来蛮夷，他们的到来并不具有法律或其他理由，因此不应该再受到宽容。他们也许声称他们都已经到了中国，并且已经同化（即成为中国人），但他门都称其国家为大西洋，这就与我们的大明相提并论；而且他们称其教义为天主教，这与帝国诸如天王、统治天下的天子之类的名词的涵义相悖。尽管他曾意识到利玛窦以及其他在北京的耶稣会士的出现，但沈却说，当他抵达南京时，他发现这些蛮夷们已经吸收了普通百姓中的大批居民，而且甚至有些有识之士都相信他们的学说。沈指控说，蛮夷们误导普通百姓背离他们对其祖先的礼义崇拜，而代之以崇拜天主。（在中国及其他地区的基督教社团中对利玛窦策略的批评者，指责社团宽容皈信者的祖先崇拜，这真是讽刺。）[170]由于他们以救济和钱财奖赏引诱穷人们加入教会，因此，沈氏含沙射影地指出，在其组织努力的背后，必定存在着叛乱的倾向。在沈氏最后长篇累牍地论述西方蛮夷的历法知识和天体现象的知识中存在着同样的影射，因为这些知识通常是皇帝机构的特权。当得知他们曾于1611年受到礼部的荐举，参与修订计算帝国历法的天文学基础时，沈氏强调说，他们的知识是不同的，而且是危险的。他试图展示他本人对于历法制作的传统知识。他特别指出，蛮夷们声称太阳、月亮和五大行星，各有其自身的天，都以不同的速度运行着，并与地球的中央各有不同的距离，这种主张，既不同于自古以来在中国就为人所知的有关天体模式的内容，同时也有违于在地球上只存在着一个主宰的类似的政治理念。
他的第一道奏疏没有得到皇帝的答复，沈氏于1616年秋初呈送了另一道奏疏。在这道奏疏中，他补充说，外国蛮夷们及其归附者们在南京举行经常性的秘密聚会，并声称他们在洪武皇帝的陵墓附近维持着一个居所，再次影射某些反朝廷的企图。他表示了他的担心，因为有些文士和官员们同情他们及其教义，包括他们的算术。[171]虽然沈对于攻击传教士们的动机，依然有待于进一步推测[172]，但在他以及与他相一致的其他人所送呈的奏疏中所提出的理由有三个主要方面：他们都是外来蛮夷，他们的到来为法律所不允许，对于中国来说乃是潜在的危险；他们正在组织贫苦百姓，这些是社会的动乱者与潜在的反朝廷者；他们在文士当中都有其推崇者，这些人都导致分裂，显而易见都是离经叛道之徒。[173]
虽然与天学相关联的士子，并未在沈的奏疏中被指名道姓，但他们都意识到他们也受到了攻击。徐光启从一场病中康复后，于1616年农历七月回到翰林院任职[174]，第二个月，他就给在上海的家人写了一封信，信中告诉他们“西洋先生”已经受到了来自礼部的所呈送的奏疏的指控。徐称，他不清楚原因何在，更不明白沈为何突然攻击他们。他不能理解为何间谍的问题在传教士们在京城居住了17年之后又被人重提，但他从一名太监那里得到证实说，皇帝明白当时的形势。徐吩咐家人，把他们的住处的西厢房准备好，以备从南京来到上海的传教士们之用。[175]
徐光启，他在翰林院中任检校官的官阶比沈低，向皇帝送呈了他本人的一道长折。[176]沈氏的第一道奏折，或是一个摘要，已经刊登于《邸报》上，徐在其奏折中对此曾明确提及。徐称，他熟悉从泰西远道而来的人的学问（他避而不用任何带有蛮夷之意的术语）。他曾与他们共同讨论他们的学说，并曾参</a>与撰著、刊印他们的著述。他还曾验证过他们历法制作的方法，并曾为他们上过奏疏。因此，正如在沈的奏疏中所暗示的那样，他是那些相信他们的官员之一。如果“陪臣们”（这是在万历皇帝同意利玛窦在京城安葬的诏书中的词语）理应受到惩处，那么，徐含蓄地追问说，他又怎么可能躲避惩处。他指出，对于外国人在中国居住，曾有过许多历史上的先例；他特别援引了洪武皇帝聘请穆斯林（回回大师）翻译从阿拉伯国家传来的有关历法制作的著作的例子。虽然徐并没有补充说，一个穆斯林机构仍在钦天监继续设置着，但他的确注意到，为伊斯兰教礼拜而建立的清真寺四处遍布，而其经文却未曾译成中文，并接受检查（对于不道德的或是煽动叛乱的教义的检查）。徐强调指出，“陪臣”的学说与行为的每一个方面都是正确的，无可指责，并完全符合于圣人之道。他们的学问可以为儒家服务，并可用以救正佛教。徐称，他们并不是鼓吹社会的叛乱或是道德的败坏，而是鼓励所有人出于为天服务热爱人类的律令而行善。徐认为，对此的证据就是，西方国家中数百年来普遍的和谐相处。他建议说，皇帝不要遣送“陪臣们”离开中国，而应该把他们都召集到京城并加以考察，让人翻译他们的著作，让他们与诽谤他们的道教徒或佛教徒进行辩论，然后由能干的官员们加以评判。应该允许他们向士子与百姓们、向他们居住地的穷人和富人们传播他们的学说，并要求他们就其追随者们及其自身的行为作定期的汇报。如果他们做错了任何事情，他们当然应该被驱逐出境。在其奏疏的结束之处，徐附带地提及了改革历法的事情，这几乎是毫不相干的（这或许使人作出推论，让传教士们参与推算帝国历法的建议，正是这次事件的关键）。[177]由于沈氏的攻击，徐被迫从事于做自利玛窦以来传教士们就一直想做的事情：他为了让外来的基督教传播而请求得到皇帝的正式的批准。这在一年之前，即在1615年，王丰肃就曾再次敦促，试图从皇帝那里得到这种批准，但他却被徐光启等人所劝阻，理由是这仍然并不可取。[178]
当杨廷筠获悉沈的第一份上疏时，他正在杭州过着退隐生活。根据耶稣会士的记载，他曾为他们而致信给他在北京的朋友们，并邀请传教士们到他的住处。不久后，郭居静、龙华民、艾儒略</a>、毕方济与史惟贞（1584—1628年）都得到了他提供的庇护。[179]或许就在此时，杨撰写了一篇文章特别阐述了这种思想，即从西方国家传来的天主教，显然不能被理解为一种诸如白莲教之类的邪恶或异端的宗教（邪教）。他列举了它们之间所存在的14点不同之处，但这些不同之处似乎全都是根据他的第一点的发挥，第一点的不同在于，邪教引导人们行恶，而这种西方宗教只引导人们为善。[180]杨建议说，这种西方宗教的教义可以经过仔细评析，以确定是否存在可能鼓励人行恶的内容，并且提出安排二个人分别潜入这种西方宗教与白莲教，以便了解它们，并了解它们之间的根本差异。杨指出，西方人与士子及普通百姓之间长达30多年的接触，已经确立了诚实而正直的声誉，以此作为反对其批评者毫无根据的指控的证据。[181]
在徐光启和杨廷筠推荐的可能在朝廷上进行商议的复杂过程之前，更不必说在进行实施之前，沈从北京礼部尚书方从哲（他不久就成为首辅大学士）那里得到了逮捕传教士们的权力。由于得到事先的提醒，就在沈氏派官员前往耶稣会士住处带走王丰肃之前，龙华民与艾儒略得以离开南京[另一位耶稣会士谢务禄（又名曾德昭，1586—1658年）正在患病，暂时被关押在屋中]。起初并没有中国人被逮捕，但不久后，平信徒、传教士的仆从以及拜访过该住处的当地基督教徒全都遭到了逮捕。[182]在北京，熊三拔和庞迪我，尽管名列于沈的第一道奏疏之中，却没有遭到逮捕。庞迪我起草了一本小册子，为天主教及其信徒辩护，他将手稿寄往南京刊行，这可能使情形更加恶化。[183]文稿被木刻，印了大约有100份，但在它们被分送之前，所有参与此事者全都遭到逮捕[184]，每个人都曾受到了数个月的拘禁、审讯和鞭笞，直到1616年末（或者西历1617年初），朝廷准备了一道诏令，后来颁布时命令将王丰肃、庞迪我及其同谋们押往广州，再遣送返回各自的国家。[185]诏令中的基本理由是，作为外国人，他们对于国家安全构成了一种威胁，特别是王丰肃曾牵涉到创建一种宗教以误导百姓。惟一说他们与士勾结的暗示，是提到更早些时候推荐庞迪我可以帮助历法测算的内容。[186]曾经与利玛窦相识并推崇利玛窦的沈德符，评析了1618年或1619年所发生的事件。他把在由沈等人所送呈的奏疏中主要观点归结为“以天主教在留都（南京）煽惑愚民，信从者众”；但他同时也指出，礼部曾奏请允许通晓历法的庞迪我等人参与对日月星辰的观测工作。沈德符补充说，蛮夷们将被驱逐出境，“若以为窥伺中华，以待风尘之警，失之远矣”[187]。
1617年春，庞迪我和熊三拔离开北京，被押往广州。毕方济与龙华民，他们两人的名字在任何一道奏疏中都未曾被特别提及，则前往杭州与杨廷筠在一起。[188]在南京，王丰肃与曾德昭被关押审讯，以核实他们作为外国人的身份，随后，在允许分还给他们未曾被没收充公的一些个人财产后，他们被关进了木槛，押往广州。[189]大约有二十来位随他们一道被捕的中国人受到了审判，并受到了从强迫服劳役到被杖打后遣返原籍不等的判决处理。[190]王丰肃、曾德昭、庞迪我和熊三拔被限制在广州境内，直到1618年，此时他们被送往澳门，可能是等船带他们回国。庞迪我不久后即死在那里，熊三拔于1620年也死在那里。王丰肃与曾德昭一直留在澳门，直到1622年他们可以重新作为传教士进入中国。从1617年到1620年，传教活动处于几乎停滞的状态，既没有新的著作刊行，也没有公开与文士交往的尝试。
重建天学
在南京事件逐渐淡化后，在徐光启、李之藻和杨廷筠的领导下，通过公开出版物和传教士们的公开作用，天学重新得以传播。万历统治的最后数年，徐光启在军事事务中日渐活跃，特别是京城附近的军事防御，以及在东北部抵御日益增长的满族威胁的防卫政策时更是如此。在仍于杭州过退休生活的杨廷筠和在扬州北部大运河畔的高邮仍为工部官员李之藻的合作下，1619年至1620年，徐光启安排了从澳门带来的四门火炮，以加强明代的防御力量。[191]这暗示着耶稣会士将随火炮北上，以协助对火炮的用法给予指导。从1620年起，传教士们都先后离开了杨廷筠在杭州的住处。艾儒略前往山西。郭居静及随后的毕方济前往上海和嘉定，那里开放了一座新的教堂。曾德昭于1620年离开澳门前往杭州，较年轻的阳玛诺则于1621年抵达北京，而在数年以后，王丰肃则以一个新的中国名字前往山西传教。[192]耶稣会士的主要敌人沈于1621年被任命为大学士，而一场重大的白莲教起义则于1622年在山东爆发，这导致了再次抗议外国人的到来。但他们在沈氏于1622年离职后重新回到了京城。1619年，两位新到的传教士抵达澳门，他们是汤若望（1592—1666年）和邓玉函（1576—1630年）。两人特别熟悉天文学及其他西方科学，并于1623年与龙华民一道被派往北京。[193]另一位新抵达的传教士傅方济（1589—1653年）起初前往嘉定，随后则与李之藻一道留在杭州，李在1625年从朝廷离职。[194]
杨廷筠在重新恢复出版中起着主导作用。1621年，他刊行了他的名为《代疑编》的两卷本著作。这部著作编排的内容为弥格子（即杨廷筠本人）答复一位儒士所提出的24个问题，这位儒士表达了对由西士们带来的某些思想的疑虑。[195]杨讲述了亚里士多德模式的一个圆形的地球，每一面都由人类居住着，它处于有可见星体的诸同心圆星球的中央。他驳斥了作为由天主所创造的天文模式的对立面的佛教多重天概念。[196]天主是万物的创造者，杨批驳了张载的理论，即认为万物是由单一的气（或粒子）构成的；也批驳了程朱的理论，即认为气的特殊聚集的理使万物成为现在的样子。他对朱熹的主张提出了异议，朱认为没有必要去考虑“创造”现象世界的某物（特别是主宰）的存在，因为万物都是“自然”地形成，没有任何外在作用的意图。[197]杨廷筠认为，我们感觉的证据将说服我们，物质世界并非偶然存在，而只能是天主无所不能的结果，天主在七天内创造了天地。[198]究竟宇宙是由外在的某物所创造，还是自动地形成的，这是传教士们的天学与宋代哲学家们所传授的道学之间的一个根本性的差异。
杨还阐释了无处不在的天主概念，它在西方国家中被称之为“陡斯（Deus）”，在古代崇拜神庙中，它体现在教的经典文字中，而不是用一种形式或形状来表达。[199]他描写了天主如何悲悯人类，人类从前曾具有内在的道德良知，但后来却失去了它；天主降临于大地，并现为人身，被称为耶稣，即世界的救主。[200]杨谈到了玛利亚如何成为耶稣的母亲，谈到了耶稣被钉死在十字架上的事件以及十字架的含义，并且谈到了三位一体。[201]杨指出，所有这些知识，都没有被包括在《五经》或《四书》之中，尽管它们确实包括了天的能力，以及对天的崇拜的思想。他强调说，内在于每个人身上的道德知识和道德行为能力，与其说是完全天生的，或者说是一个人的文化产物，倒不如说是由于天主的恩典或者说是馈赠。[202]这种天的恩典的观念，虽说曾出现于《五经》之中，但正如杨试图所表明的那样，它们并非是同一的。最后，杨在书中提出了几个他的回答，以缓和对于西士的来历、动机和学识的疑虑，始终明确地把其教义与佛教教义区别开来。
尽管所有这些都在努力把西学纳入中国的词汇和先例之中，或者加以调和，但杨直言不讳地指出了某些差异。在一部他死后刊行的著作中，他明确而简明地指出：“（在中西方的典籍中）崇天与信天之说是相似的，然称实体之天与认理气为天（这是朱熹所教导的），却异于天必有一主之说。天主无声无息之论，及超越于人之视听言动之说乃是相似的，然伟大的天主降生于世并赎身救世之说，言教、身教和恩教（的不同阶段）之说，及恩教之后的道德比古代更为发扬之说，则完全不同于人们今不如昔的观念。”[203]在其《代疑编》的绪论中，杨明确地表达了一个问题，即鉴于有这些相似之处，“吾儒”为什么应该关注这些思想，而不应像贬低禅宗佛教或公元3世纪的思辨哲学思潮那样，把它们贬为异端。[204]他的著作试图阐明使文士读者们信服的一种答案。
杨氏的著作并非限于宗教教义，不过这是天学中最令他关注的内容。在他于1620年返回北京再次接受朝廷的任职后，他为艾儒略论述西方国家的教育制度的著作撰写了前言，这部著作名为《西学凡》。通过对科目的音译，艾儒略把在大学中的六门课程，以重要性的递升次序排列为修辞学、包括物理学和数学的（自然）哲学、医学、法律、教法和神学。他解释了在每门课程中的学习内容，以及它们在学生的在哪一个阶段进行学习。[205]在其序言中，杨氏强调指出，在以中文刊行的天学著作的背后，尚有大量知识未被业已翻译出来的著作所穷尽，甚至未被最近用船运到中国的多达7000部著作所穷尽，而这些知识是中国长期以来一直所缺乏的。[206]杨氏还为艾儒略在他进行的编校协助下刊行于1623年的另一部著作《职方外纪</a>》撰写了一篇序言。此书共五卷，描述了亚洲、欧洲、非洲、美洲和四大洋，并附有地图，标明其国家以及其特点。[207]在其序言中，杨氏再次重复了这一主题，即当我们面对这个广袤的世界及万物时，我们必须追问是谁或者是何物使它们如此存在。杨氏每一次都这样回答他本人的问题：是伟大的统治者、万能的工匠、无所不能的造物主。据杨所述，西士正把人们吸引到对天帝的一种更深的崇敬。[208]当然，含糊不清之处仍然存在。杨氏的老朋友陈继儒在其一篇纪念文章中写道，当杨于1625年从朝廷退职后，他返回杭州“讲学论道”[209]。这种陈述</a>使杨氏不断声称新思想正在传播开来的说法黯然失色。
叶向高</a>（1562—1627年）乃是同情但从未被说服成为天学归附者的士子的一个典型。叶向高是福州府人，他于1583年年纪轻轻就获得进士功名。他在翰林院任职，并随后在南京国子监任职[210]，他在南京遇见了利玛窦，这可能是在1599年。年后，他作为礼部尚书和大学士前往北京任职，并从1608年到1614年，他任首辅大学士，有时是惟一的大学士。由于被他的以前的学生、后来于1620年成为泰昌皇帝从退养中召回任为大学士，叶从1621年任职到1624年，当时魏忠贤与东林党人之间的冲突正愈演愈烈，他就辞职回乡。在他返回福州的途中，叶在杭州遇见艾儒略，并邀请他前往福州。艾儒略应邀前往，部分地由于叶氏的支持，他于1625年开始在福建的首度传教，并使数百人皈信。艾儒略一直留在福州，直到他于1649年去世。[211]
当他于1624年离开北京时，叶向高为杨廷筠的小册子，即一部从未刊行的论十诫的著作，撰写了一篇赞同杨的序言。[212]他评述了这些大西来的人的学识如何精深，以及他们如何为敬奉天树立了一个典范。虽然注意到了杨氏在追求他们的教义中的虔诚，但叶氏同时也发现他们的学说内容对于某些人来说可能是异想天开的，甚至可说是对佛教的一种改善。在叶氏看来，“许多文士和官员都曾随他们学习，但几乎没有人如此深刻地尊崇他们，并如此全身心地相信他们，以至于认为他们已经真正发现了人的本性，并且解决了生死问题”[213]。1627年春，叶向高从福州附近一个县的老家对福州进行了一次访问。艾儒略拜访了他，在第二天，叶对艾儒略作了回访。艾儒略随即刊行了这两天来他们就天学问题所展开讨论的谈话记录。[214]艾儒略当然关心把其教义与佛教区别开来，并坚持认为有一个独一无二的造物主，即天主。由于他是刊行这部著作的人，所以在表述时被设计为对疑问或反对意见的解释，就像杨廷筠的《代疑编》一样。叶的问题似乎是他本人的问题，但它也代表了其他士子可能问的问题。[215]在聆听了艾儒略的理论，即认为“有一个天地万物的造物主并统治着天地万物”后，叶氏想了解在天地存在之前，怎么可能出现天地的主人，即天主。[216]艾儒略认为，“所以然”必须先于“其固然”（结果）。[217]争论的问题是宇宙必须是由其外部的某物所创造，还是在其内部的自然过程中产生。当叶向高指出宋代的太极观念先于存在，并负责从地中分离出物理之天的过程时，艾儒略相当正确地坚持认为，太极观念并没有超越于理和气（粒子？），而且它们自身不可能有意识地创造某物。[218]叶问艾儒略，这一外在的造物主是不是既创造善又创造了恶，这是一个在他看来发现了困难的问题。[219]当叶在第二天重新开始提问时，他再次问到了恶的问题。如果万能的天主为了造福于人类而创造了万物，叶问道，那么为何他创造了长着毒牙而有毒的东西，它不仅毫无用途，而且还对人类有害？[220]行善之人为何遭受伤害？艾儒略回答说：“造物主之道深不可测，而人类的理智则是有限的。”[221]为何善人受到伤害，而坏人反倒得以逃脱？或者说，为何存在如此之多的坏人，而善人却如此之少？[222]（叶氏追问这些问题时，正是魏忠贤处于其权势的顶峰时期，并导致了叶氏所认识的东林书院的同盟者的惨死。）叶向高追问了有关邪恶的这些问题的其他说法，看起来并没有被艾儒略认为天主有其目的的回答所说服。叶氏还对艾儒略灵魂不死的命题、死后灵魂的天堂和地狱的存在、耶稣降临于大地、天主教在西方国家中的良好效果等等提出了疑问。叶氏的最终立场，仍是一种保持距离而有礼貌的立场，虽然艾儒略在最后记载说，叶氏表示对于这一新奇而陌生的教义将继续感兴趣。[223]艾儒略没有机会与叶一道共同探讨这些思想，叶在那一年结束前就死了。
第二年，即1628年，另一位文士刊行了一本论述天主教义的小册子，此时他正在扬州府任法官。[224]王徽（1571—1644年）是陕西人，并非来自江南。[225]他于1594年通过乡试后，在他于1622年通过会试之前似乎已九次落第。王在其前往北京的旅途中，知道了传教士。他提到阅读庞迪我刊行于1614年的《七克》。王受到如此感动，以至于使他放弃了他追求了20年的对佛教和道教的兴趣。他与于1617年被迫离开北京的庞迪我就这种新教义进行了多次讨论。[226]王徽接受洗礼的时间并不清楚，但极可能在他与庞迪我交往之时；王后来写道，当他受洗时，他发誓不纳小妾，但在1622年通过进士考试后，他却屈从于他的父亲的要求。[227]无论如何，在王于1621年为杨廷昀的著作《代疑编》所撰写的一篇序言中，公开表达了他对天主的信从。通过详尽阐述“信”（信仰）的主题，王写道，在其著作中，弥格子（即杨廷筠）为相信由西士所带来的东西提供了证据。[228]可能于1625年居丧期间，王曾</a>在陕西西安随金尼阁（1577—1628年）短暂地学习过拉丁文。他们两人共同致力于撰写一部小册子，阐明罗马字母的系统用法，而不求助于其他汉字去注明中国字的发音。此书刻本刊行于1626年，名为《西儒耳目资》。[229]当他于1626年在北京等候朝廷再次任命时，王遇到了耶稣会士龙华民、汤若望和邓玉函。基于与邓玉函的讨论，王徽于1627年翻译并刊行了另一部著作，名为《远西奇器图说》，其中包括机械与工具的木刻画。两部书都有意识地提出了先前在中国未曾知道的材料。[230]
当《畏天爱人极论》于1628年刊行时，新思想的话题在王徽本人对新信仰的阐释中被明确地提了出来。他提出的问题是，鉴于从古代传承下来的丰富多样的文献资料，王徽对此进行了长达20年的探究，为什么他却把它们摒弃了，而去“坚信西儒所谓的天主之教？”[231]用另一句话说：“为何简单地放弃已知者，却改信未曾知者？为何放弃传统学问而改信新学问？放弃近在眼前的学问，而改信遥远的学问？”王争辩说，这是一种古代的圣人们未曾有过的陌生学说，[232]虽然他们，而现在则是我们中国人，懂得了畏天和爱人的思想。[233]为了回答这些（修辞学）的问题，王回顾他与庞迪我的讨论，然后用他自己的语言把陡斯（deus）或是天主的特性解释为无所不能、无所不知的物主，他必须受到他的创造物，即人类的崇敬。为了拯救他们忍受苦难的灵魂，人类必须行善而避恶；这样他们才可能进入天堂，避免堕入地狱。王徽没有提到耶稣，既没有提到他是一个人，也没有提及他是一个救主，也没有提到圣灵的概念。他的使命是在天主所提供的框架内进行道德的净化。在解释十诫时，他把它们归纳为两个主题：畏天和爱你的同类。[234]王由于他所管辖的军队于1631年在东北暴乱而遭到了弹劾并被流放，在以后返回陕西时，这似乎是他一直倡导的核心学说。王徽的著作为更为广泛的听众讲解，它更像是利玛窦的《天主实义》，而不像杨廷筠的《代疑编》。它遵循着在一种“自然宗教”的基础上展开讨论的策略，这种“自然宗教”在《五经》可以找到先例，但并不详细地提出这一启示性宗教的某些核心教义。王徽的著作为说服自己及其他需要成为有道德的人提供了一种精致而新型的理由。这正是王徽在他帮助罗雅谷（1593—1638年）在陕西建立一座教堂数年后，于1634年建立一个从事善行的仁善会（仁会）的部分动机。[235]
1628年更为重要的出版活动是由李之藻编辑的一部总汇的编纂。这部总汇称之为《天学初函》，它包括了到那时为止的绝大多数有关天学的重要著述。[236]李氏把总集划分为两个部分，标明为“一般原则（理编）”和“具体现象（器编）”，每个部分都包含10个标题。在“理编”的标题下，李收录了利玛窦论友谊的著作（即《友论》）、《二十五言》、《畸人十篇》和《辩学遗牍》，这一部分收集了一些他撰写的与批评者进行辩论的文字和谈话，还收录了庞迪我的《七克》；一部由毕方济（1582—1649年）撰写的论灵魂的著作，这部著作由徐光启于1624年译成中文，并收有他的序言；以及艾儒略论欧洲教育制度和世界地理学的两部著作。李之藻还收录了一篇短文，它论述在西安最近发现的石碑（大秦景教流行中国碑。——译者注），石碑记载了8世纪出现在唐都的（聂斯托里）基督教的情况。总汇的第二部分由熊三拔和徐光启撰写的有关水利技术的著作，以及八部论述数学和天文学的著作所构成。这些著作在不同程度上由利玛窦、徐光启和李之藻撰写、编辑和作序，内容涉及几何学、数学、三角学、测量学以及观测天体现象的新仪器。第二部分的第十部书是一部小册子，由阳玛诺（1574—1659年）撰写，最早刊行于1615年，名为《天问略</a>》。阳玛诺提供了亚里士多德宇宙论的一个概述，并补充了有关近来发现的一个报告，这些发现是通过利用（伽利略制作的）一架望远镜，观察有关木星的卫星、土星的光环、太阳的斑点以及肉眼无法观察的无数星星的存在才取得的[237]（一部由汤若望撰写刊行于1626年的有关望远镜的小册子，没有被李之藻收录）。[238]
李之藻收选的书名，虽然似乎偏向于与他有关的著作，但体现了天学作为它在晚明时期长达30年间对士子受众所展示的广度。它们从宇宙学到技术学，从几何学到地理学，从伦理学到末世论，两大部分相互关联，并相互包含。即使歧义多种，但它们都通过施诸于天这个词的新意义而全都关联起来。在其序言中，李之藻解释说，汇辑使这些著述易于获得；它们传达了“所谓最初、最真、最广之教，圣人（即孔子</a>）复起而不易也”[239]。正是这种宽泛的学说，即天学，而不是天主教教义，才是传教士们所主要关注的内容，对士子来说，天学体现了知性的一种不同选择。出现于崇桢统治（1628—1644年）初年的《天学初函》体现了天学作为相互连贯的、可实践的一套学说的特性。
为皇帝服务的天学
新皇帝于1627年的登基，提供了一种新的政治环境，它使增强天学的合法性成为可能。徐光启自从他于1621年称病乞养以来，一直过着退休生活，于1628年正月重新回到礼部任职。[240]1629年农历五月，一个机会不期而至，当时在华北发生了一次可见的日食。徐光启对可在北京看到日食的时间提出了预测，结果比钦天监所作的预测更为准确。[241]礼部为此作了一个消极性的辩解，说推算天文乃至历法大事的制度已有260年未作修订，于是它建议应该建立一个历法改革的新机构，并提出徐光启、李之藻、邢云路</a>、范守己（1542—1611年）（以上四人都曾于1611—1612年被同样提名）及其他具有相关特长的人被指派为新机构的成员。人们注意到，庞迪我与熊三拔二人早在20年前亦曾被提名，但他们现在都已去世，而龙华民、邓玉函则被提名替补，而成为可以参加的西方外国人。[242]皇帝采纳这一建议，并于此年年末前颁布诏令，在1621年已被拆掉的首善书院的原址上，建立一个历法改革机构（历局）。[243]李之藻尽管患病在身，但仍从杭州的退休状态中被召回，历局雇请工匠们制作精确观测天体现象所需要的仪具。[244]在一份奏疏中，徐详述了历法体系中需要改革的16个方面，并且需要修造10种仪器，他强调了正确的理论与准确的观测相结合的必要性。[245]他还论辩说，历法改革将带来很多利益，包括更加准确地测量、推算、建构、地图绘制、计时，乃至医学实践（因为了解天象条件与病人健康之间关系的医生们，可以更加精确地调整用药和针灸疗法）。[246]邓玉函在数学与天文学方面训练有素。他曾在帕多瓦随伽利略学习，并曾于1611年在罗马被接纳为林赛科学院的成员之一；此年稍后，他加入了耶稣会。当金尼阁自1614年到1618年在欧洲各地游说，征集金钱、书籍以及参与预见到像在1629年所批准的这样一项工程所需要的专家，邓玉函应召到中国传教。邓玉函于1619年抵达澳门，1622年到达嘉定，并自1625年以后一直留在北京。他不断从中国写信，向开普勒请教有关预测日月食的建议，并修正了欧洲对北京经度的星历表之见。[247]然而，在许多工作未竟之前，邓玉函和李之藻二人都于1630年去世。[248]徐光启随后荐举了罗雅谷（1593—1638年）和汤若望（1592—1666年）晋京。[249]罗雅谷从山西来，而汤若望则从陕西来，两个人都曾在陕西随王徽一同工作。[250]两人作为处理历法与天文事务的外国专家，都在北京度过了他们的余生。
由于人们皆知没有功名的外国人正被指派在朝廷任职，并因其历法制作的知识而接受薪俸，其他人都想与他们竞争。1630年，一位来自四川的生员由一名监察御史荐举为一位专家，他可以修正在计算历法的旧体制中的许多推算错误。徐光启通过揭露他的方法的缺陷，其中包括对以往体制的误解，及其预测上的不准确性，试图阻止他晋京。[251]第二年，即1631年，一位名叫魏文魁的布衣百姓，他曾受到邢云路早在20年前对历法改革的尝试的影响。[252]他所撰写的两部著作被送呈朝廷，以考查他对改进历法的准确性的主张。徐光启再次上疏批评，把魏的建议与以新方法对日月食时间的推算结果，以及对时代历法中至关重要的冬至日的时间推算结果进行比较。[253]布衣魏氏的主张几乎没有反对徐的权威的可能性，徐是一位大学士，并且是那年春季会试的一名主考官员。[254]三年来，徐光启送呈了一系列详尽的奏疏（其中有些附有图解），解释了日月食的预测，并再三地论证了新方法与新表格的数据的优越性，所有这一切都以一种显而易见的效果教育皇帝和朝廷，使他们了解与天学有关的新思想和西方专家的优点。到了1623年，汤若望和罗雅谷及其中国的合作者们，通过把他们研究的工作（部分地根据第谷·布雷的理论），已准备好向皇帝呈送70多卷的理论、方法和仪器的阐释，以及用以推测太阳、月亮的位置（对于至日和日月食）的更为准确的历表。他们还呈交了星辰的图表及五大行星的星历表。[255]
徐光启于1633年去世，然而，即使在失去了他们最强有力的辩护者，即所谓三柱石的最后一位之后，耶稣会士们仍继续从他们参与帝国资助的工程中获益。历局由李天经负责，一位由徐光启在他去世前不久提名的省级官员。[256]李并不是一位基督教徒，而且他曾遭到汤若望的批评，因为他不是这个机构的强有力的倡导者。[257]1634年，随着徐光启的离世，魏文魁再次送呈他的对于历法体制的建议。这一次他被召入京，并为他在城东建立了一个历法机构（东局），以平衡耶稣会士为主导的设在城西的历局（西局）。两个历局继续与常规的历局（大统局）和设在钦天监的回回局进行竞争。[258]譬如，1636年正月，四批竞争者在一个晚上被召集起来，相互比较他们对于一次月食的预测的准确性。李天经带着罗雅谷、汤若望一起到场，另外还有魏文魁及来自钦天监和礼部的官员们。李氏对这次月食次数的数据，被裁定为最为精确。[259]预测行星位置的西洋方法的优越性再次得到了证实。而李天经继续监管西局编制的历表以及其他著述。虽然并非所有的著作都以全文刊行，但到了1636年，历书、历表和弦图总计约达137卷之多。它们被统称为《崇祯历书》，满族的统治者则将之改名为《西洋新法历书》。在崇祯统治期间，历法被重修，但从未在西洋方法的基础上重新推算。[260]汤若望于1642年关闭了西历局，而不是让它被钦天监接管，但在1644年，他接受了清朝的资助：被任命为钦天监监正，他和新方法在长达20年间未曾有竞争对手。[261]
17世纪30年代期间，耶稣会士因促进天学而享有相对的安全。1637年，共有16个传教区。全帝国约有数千名皈信者，但没有一个像徐光启、李之藻、杨廷筠那样出类拔萃。[262]在福建，艾儒略出版了一部有关自然哲学的著作，名之为《性学觕述》，这部著作乃是基于加伦对于自然、生命和动物（与灵魂有关）精神的判别。[263]艾儒略还撰写了另外一部简要介绍西方文化的著作，称为《西方答问》。[264]在山西，王丰肃刊行传播亚里士多德式的宇宙观，称之为《寰宇始末》。大致在同时（1636—1637年），汤若望出版了另一部周密</a>的论述造物主的著作，称之为《主制群征》。[265]但所有这些著作，与作为传教士们在中国继续存在的根基的在京城所做的有关历法的工作相比较，就显得相形见绌了。对此的标志是皇帝于1638年赐予罗雅谷和汤若望的御书铭文，铭文上有“钦褒天学”四个字，意为皇帝褒扬天学。[266]这里的天学可能仅仅是指他们对天体现象的知识，但是它的接受者们想必愿意把它解释为适用于他们40多年来在中国一直教导的所有东西。
对于晚明时期的士子来说，代表着天学的著作汇编，至少具有三个主要的相关方面。首先，它提供了另一个文化传统的知识，这个文化传统在地理上距离甚远，并且在先前未曾为中国人所知。外族性和新奇性，对其崇拜者来说是明显的，并被其反对者所利用。但在晚明时期，它却被普遍地得到了宽容，而并不是简单地扫地出门。值得一提的是，在当时及随后的两个世纪中，抗议者及其著作在士子受众的评价方面，却没有天学的著作和支持者做得好。虽然，在清代时期，士子们不太感兴趣于了解外国文化，但许多新思想，特别是有关天文学及其他技术知识，却被吸收进了他们的著作，以及被他们收进了帝国资助的总集之中。传教士们并不总是在传授最新的欧洲思想（譬如，特别是哥白尼以后的宇宙观，这在欧洲尚未曾广泛地认识）。[267]但它们实际上出版了16世纪末17世纪初高等学府中的主导学说的一个综合的样本。[268]这是新型的，足以成为中国的所传下来的学说的另一个不同的选择。
其次，与此同时，汇编显示了其学说中的道德戒条与在中国传统中的戒条的相似性。它提供了广泛的哲学命题，它们与主导思想并不一致，这些命题都有着中国化的类似思想，因此，对读者来说，并非是难以想像的东西。例如，我们感受到的宇宙必定在由一个外在于天地过程的造物主所引起，这些提法也以不同的形式在中国传统中出现，尽管它们通常受到了贬低。道德之善的根本不仅在所有人的身上并有待于发现的观念，即使在晚明也有其支持者；虽然传教士关于道德的基础是出于主的恩典的说法与孟子</a>的假设背道而驰，但外部力量是一切人共有的道德的基础的主张并不是不可想像的。因此，似乎不可以得出结论说，在“大观念”的平台上，或在可称之为普遍法则的基础上，中国人与欧洲人的概念乃是不可比较的，或者说在某些先验的前提上相互间不可理解。[269]人们或许不愿同意存在于前基督教和非基督教的思想家们的一种“自然神学”的可能性，但注意到诸如莱布尼茨之类的启蒙哲学家轻而易举地认定在朱熹的“理”的概念中一种神性的一神论的意义，这是有启发性的。[270]
再次，总汇包括的思想需要有了信仰才能接受，它倾向于文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性。例子有：作为一位历史人物在一个遥远的地方（从中国人观点来看）降生；死后得到永远的拯救的理念；或者是使西方的典籍优先于儒家传播的经典的思想。
士子们在很大程度上对于这三个方面都是敏感的，但他们都是在阅读天学的著述中意识到它们。一位名叫孙兰的学者，他曾向汤若望学习有关天地的知识，曾作出了一种典型的反应。在其评判中，“常谓西儒以七克为教，似近于孔门‘克己复礼</a>’之说。[271]然接其人，聆其论，咸精于历数，合于制器尚象之旨；独膜拜天神，侈言天堂地狱，则异教也”[272]。故不可入。更一般地说，早在李贽</a>时，没有一个人会指控他是一个心胸狭隘的文化保守主义分子，他就曾表达了他的惊异，认为利玛窦的目的可能是取代源自于周公和孔子的学问。[273]当然，那正是天学的西方支持者们仍然希望去做的事情。他们都想让天学成为主流的学说，而不仅仅是“异端”。
（陈永革 译）
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[1]基督教和基督教的派别，曾在唐代时期出现，并在元代时再次出现。对于一个简述，参见乔治·哈利斯：《利玛窦的使命：16世纪引导中国文化变化努力的个案研究》，载《华裔学志》第25卷（1966年），第120—122页。
[2]利玛窦：《利玛窦文集》，德礼贤神父编，第2卷，第47页，注536；哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[3]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。参见哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[4]参见哈利斯在《民族性问题》中就矛盾的深入讨论，载《利玛窦的使命》，第49—70页。
[5]李之藻，利玛窦《畸人十篇》的序言，见《天学初函》，李之藻编（1628年；1965年台北重印），第2a页，总第103页。参见彼德森：《他们为何 皈依基督教？》，载《东西方相遇：耶稣会士在中国（1582—1773年）》，查尔斯·E.罗南神父和鲍尼·B.C.奥合编（芝加哥，1988年），第138页；乔纳森·斯彭斯：《利玛窦的回忆》（纽约，1984年），第127页。
[6]李之藻，引自彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第142页。
[7]对于更进一步的编年体和自传资料，参见威拉德·J.彼德森：《晚明发表的西方自然哲学》，载《美国哲学学会会刊》，第117卷，第4期（1973年），第295—296页。
[8]参见彼德森的摘要，《西方自然哲学》，第298—300页。另见内森·西文：《哥白尼学说在中国》，载《哥白尼太阳中心说研讨会，第二届》（华沙，1973年），特别是第76—82页。
[9]参见A.D.赖特：《反对改革：天主教欧洲与非基督教的世界》（伦敦，1982年），第30—31、138页。
[10]T.M .帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，见《反改革与价格革命（1559—1610年）》，载《新编剑桥近代史》，第8卷，R.B.沃纳姆（剑桥，1968年），第68—69页。
[11]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68—69页。
[12]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68—69页。约瑟夫·西比斯：《利玛窦的先驱》，见罗纳与奥《东方与西方的相遇》，第36—37页。
[13]赖特：《反对改革》，第35页。
[14]参见哈里斯：《利玛窦的使命》，第155页。
[15]3 D.P.沃克：《古代神学：15—18世纪基督教柏拉图主义研究》（伦敦，1972年），第128—130页。
[16]沃克：《古代神学》，第111—112页；法兰西丝·A.耶芝：《布鲁诺与异端传统》（芝加哥，1964年），第181—183页。对于《宇宙新哲学》的一个摘要，参见保罗·O.克里斯特勒：《意大利文艺复兴的八位哲学家》（斯坦福，1964年），第118—125页。
[17]沃克：《古代神学》，第197页。
[18]沃克：《古代神学》，第199页，引自维吉尔·比诺：《中国与法国哲学思想的形成（1640—1740年）》（巴黎，1932年），第98页。另见《儒家中国哲学》中的类似观点，柏应理编，1687年于巴黎出版。如保罗·A.鲁尔在《孔子还是孔夫子？耶稣会士对儒家的解释》中所引（悉尼，1986年），第118页。也参见敦约翰所表达的保留意见，载《巨人的时代：明朝末年中国耶稣会士的故事》（伦敦，1962年），第26—27页。
[19]沃克：《古代神学》，第200—201页。
[20]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第149页。
[21]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第23—27页。
[22]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第27—30页。
[23]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第147页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第36—37页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32—33页；敦约翰：《巨人的时代》，第17页。
[24]克努德·伦德贝克：《儒家经典译介欧洲的第一部译本》，载《中国传教研究》，第1期（1979年），第1—11页。
[25]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29、34页。
[26]罗明坚的信文，收于《利玛窦神父的历史著作》，彼埃托·塔奇·冯图瑞编（马切拉塔，1911—1913年），第2卷，译见敦约翰：《巨人的时代》，第19页。另见哈利斯：《利玛窦的使命》，第55页。
[27]敦约翰：《巨人的时代》，第19页；斯彭斯：《利玛窦的先驱者》，第34页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第7页。
[28]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29—30页；见敦约翰：《巨人的时代》，第19—20页。
[29]译见敦约翰：《利玛窦的先驱》，第83页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第416页。
[30]哈利斯：《利玛窦的使命》，第82、84页。参见西比斯：《利玛窦的先驱者》，第58页，注72，一位新抵达日本的耶稣会士证明，他正在重新开始生活。
[31]哈利斯：《利玛窦的使命》，第55—56页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第35—36页。
[32]有关简略的传记性摘要，参见由傅吾康在《明人传记辞典》写的条目，第2卷，第1137—1144页，和哈利斯《利玛窦的使命》，特别是第6—18页。有关利玛窦在中国的至关重要而不可缺少的资料，是他本人的记载，在《利玛窦文集：利玛窦从欧洲到中国的原始资料（1579—1615年）》，德礼贤神父编，三卷本（罗马，1942—1949年）。英语中其生平最完备的记载，在芬森特·卡罗宁《来自西方的智者》（伦敦，1955年）中可以找到，还可以从敦约翰的《巨人的时代》中找到，第83页和第84页。利玛窦经历的各方面的详尽的再现，见斯彭斯：《利玛窦的回忆》。上述著作都收录有关利玛窦的更深入的书目。
[33]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32页。
[34]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第36页；赖特：《反对改革》，第91页；帕克：《罗马教廷》，第67页。即使在中国，利玛窦仍还保持与克拉维斯的联系。
[35]参见彼德森：《西方自然哲学》，第297页。帕特里夏·赖夫：《自然哲学教科书，1600—1650年》，载《思想史杂志》，第30卷（1969年），第23页。
[36]参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第7、151页。
[37]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第154页，注207。利玛窦明确提及他正在学习他所称的官话。参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第38—39页。
[38]哈利斯：《利玛窦的使命》，第8—10、40—41页。
[39]哈利斯：《利玛窦的使命》，第10页。
[40]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第41页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第60页。
[41]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第43页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第91页。
[42]译见哈利斯：《利玛窦的使命》，第44页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第122页。
[43]哈利斯：《利玛窦的使命》，第86—87页。
[44]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第259页，注312；根据哈利斯的译文稍有改动，见《利玛窦的使命》，第86页。
[45]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第240页，注295。
[46]参见斯彭斯的简述，载《利玛窦的回忆》，第185—188页。另见哈利斯：《利玛窦的传教》，第44、124页。
[47]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第240页，注295。
[48]根据李之藻在其唐代的景教碑文中讨论。李：《读景教碑书后》，第13a页，见李之藻：《天学初函》，第1卷，第85页。李可能是由利玛窦告诉他此事。参见哈利斯：《利玛窦的使命》，第87页，和保罗·鲁尔：《孔子还是孔夫子》，第18页。
[49]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第335—337页，注429。部分译文见哈利斯：《利玛窦的使命》，第89页。
[50]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第346—347页，注7。
[51]从哈利斯的译文稍作改动，《利玛窦的使命》，第90页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第19 9—200页。参见鲁本斯所绘的卷插图，载敦约翰：《巨人的时代》，第177页。
[52]哈利斯：《利玛窦的使命》，第90—91页。
[53]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。改译自哈利斯，第70页。
[54]参见敦约翰：《巨人的时代》中的译文，第39页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第201页。
[55]参见敦约翰：《巨人的时代》，第41页。
[56]这篇文章的一种万历刊本，名叫《友论》；它后来出现的标题则叫《交友论》。
[57]敦约翰：《巨人的时代》，第44页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第248页。
[58]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第359—360、362—363、376—377页，注469、475和注490；敦约翰：《巨人的时代》，第40页；斯彭斯：《利玛窦的回忆》，特别是第135—142页。
[59]利玛窦于1596年秋所写的两封信，见敦约翰：《巨人的时代》，第46页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第215、230页。另外参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第46页，注536。
[60]敦约翰：《巨人的时代》，第47页，参阅冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第242页。
[61]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第6—7页，注503。
[62]由于1596年提出的历法改革一个冗长的奏疏，促成讨论突然进行。参见威拉德·彼德森：《传教士来到明廷之前的历法改革》，载《明史</a>研究》，第21卷（1986年），第49—55页。
[63]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第8—10页，注504—506；另见敦约翰：《巨人的时代》，第50页。
[64]哈利斯：《利玛窦的使命》，第14页；敦约翰：《巨人的时代》，第53—60、69—71页。对于礼物的讨论，参见斯培斯《利玛窦的回忆》，特别是第194—195页，以及在利玛窦《利玛窦文集》中的目录，第2卷，第123—124页。
[65]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第353—354页，注769，对敦约翰《巨人的时代》中的译文稍作改动，第92页。
[66]参见哈利斯：《巨人的时代》（译者注：原文如此），第146页；利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第370页。
[67]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第296页，注709。另译见鲁尔：《孔子还是孔夫子？》，第1页。
[68]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第115页，注176。部分译文见于哈利斯：（原文如此。——译者注）《巨人的时代》，第112—113页。
[69]参见敦约翰：《巨人的时代》，第227—230页。鲁尔在《孔子或孔夫子？》 中考虑了这一争论，特别是第43—50、70—149页。
[70]敦约翰：《巨人的时代》，第91页，引自冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第376页。
[71]利玛窦：《交友论》，第1a页，见李之藻：《天学初函》，第299页。这段话也译见方豪：《利玛窦〈交友论〉释注》，载《华裔学志》，第14卷（1949—1955年），第574页。
[72]利玛窦：《交友论》，第1、300页。
[73]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第142、150页。斯彭斯提及，利玛窦重提了从他所记起的高尚德的著作中的例子。参见德礼贤：《利玛窦〈交友论〉详注》，载《华裔学志》，第15卷（1956年），第366页。
[74]利玛窦：《交友论》，第6、309页。在一条注释中，利玛窦发现在印章体中，朋、友二字，涉及到成双成对的意象。
[75]斯彭斯：《利玛窦的回忆》，由基于利玛窦的第二节所构成，解释了如何运用技巧的方法。参见利玛窦：《记法》，第4b—5b页，重印于《天主教东传文献》（台北，1965年），第16—18页。
[76]利玛窦：《记法》，第1a、9页。
[77]参见利玛窦：《天主实义》，道格拉斯·郎卡希尔和胡国祯译（圣路易斯，1985年），第19页。除了翻译，这部著作还收录了一种中文文本的编辑版本；另一种二卷本的版本，则收录了被郎卡希尔和胡国祯所忽略的序言，见于李之藻《天学初函》。
[78]利玛窦：《天主实义》，第61页。参见第16—17页。在《天主实义》的对话与利玛窦1608年所撰的《畸人十篇》的对话之间，存在着一些重复的内容，在《畸人十篇》中利玛窦列出了几乎所有对话者的名字，并包括了徐光启和李之藻。
[79]利玛窦：《天主实义》，第56页，注6。利玛窦还解释说，在西方国家，天主被叫做陡斯，亦即deus（神），第71页。
[80]利玛窦：《天主实义》，第337、375、383页。参见利玛窦本人的描述，译见敦约翰：《巨人的时代》，第96—97页，引自利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第293—295页，注709。
[81]稍改自利玛窦《天主实义》中的译文，第449页。
[82]利玛窦：《天主实义》，第24页。为此，郎卡希尔和胡被感动得把利玛窦的著作描绘为“一部前福音的对话”。
[83]利玛窦：《天主实义》，第71页。
[84]改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第96页，出自利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第292—293页，注709。另见约翰·D.韦特克：《理解中国人》，第69页，收于罗南等：《东西方相遇》。
[85]改译自利玛窦：《天主实义》，第59页。
[86]冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第386页。另译见于谢和耐《中国与基督教：作用和反应》（巴黎，1982年），第39页，由珍妮特·劳埃德译为《中国与基督教的冲突：一种文化的分歧》（剑桥，1985年），第25页。
[87]参见本杰明·史华慈：《中国古代的思想世界》（坎布里奇，马萨诸塞，1985年），第50—53页。一些20世纪的评论家业已提及，利玛窦认为，基督教上帝的一个充分发展了的观念，已经在周初时期的经典文献中出现。在我看来，利玛窦正在讨论的是，在古代神学中存在着对真实的上帝理念的光照或预示。他正在利用古代语汇中他可以吸取的某些含义，但他却利用了经院神学的论点去论证神的特性，这种神的特性在中国典籍中并不是显而易见的，特别是万物创造者的那些特性，它的无所不能以及把它与我们的现象世界区别开来的一种本体论的立场。
[88]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第127页，以及第207—212页，注262—263。
[89]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第207页。在洪煨莲的论文中至少考辨了八种版本。见其《考利玛窦的〈世界地图〉》，《禹贡》，第5卷，第3—4期（1936年），第28页，重印于《利玛窦研究论集》（香港，1971年），第94页。
[90]对于这张1602年版的地图的重印本，参见《利玛窦〈与万国全图〉》（北京，1936年），并参见德礼贤《利玛窦神父的中国地图》（梵蒂冈市，1938年）。有关这张地图的一种简便的摘要，见于陈观胜《利玛窦对于中国地理学知识的贡献与影响》，载《美国东方学会学报》，第59卷（1939年），第325—359页。
[91]参见彼德森：《西方自然哲学》，第298页。
[92]利玛窦：《乾坤体义》，重印于《四库全书珍本》，第1a页，戊集（台北，1974年）。这篇文章最初出现于地图上。
[93]利玛窦：《乾坤体义》，第2ab页。
[94]利玛窦：《乾坤体义》，第5a—6b、10a—13b页。
[95]譬如，我们应注意到，徐光启在其为数学著作所撰写的序言中，经常提及中国历史上古代先驱者们都表明了对于这些著作中的论题的兴趣和知识。
[96]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第297—298页，注362。
[97]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第356—360页，注772。在第358—359页上的一条注释中，德礼贤简要地提到了这六部翻译著作的内容。更详尽的叙述，涉及到有关前言材料的翻译，是见于德礼贤《欧几里德中文主要译作在中国的出现》，载《华裔学志》，第15卷（1956年），第161—202页。对于利玛窦的数学训练的简要说明及克劳维斯对于数学对耶稣会士的重要性的观点，参见斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第142—143页。
[98]徐光启：《序》，第2b页，见利玛窦：《几何原本》，收于《天学初函》，李之藻编，第4卷，第1924页。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第356页，注7。
[99]参见利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第128页；第2卷，第174—177页。另见斯彭斯：《利玛窦的回忆》，第148页。原本收入《天学初函》，李之藻编，第3卷。
[100]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第175页。原本收于李之藻：《天学初函》，第5卷。“同文”似乎指恢复早些时期的中国数学语汇而用于外来内容。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第175页，注2。
[101]J.开普勒：《论（恒星的信使〉》，J.V.菲尔德译《开普勒宇宙论中的星占学》，收于《星占学、科学与社会》，帕特里克·柯里编（伍德布里奇，萨福克，1987年）
[102]冯应京：《天主实义序》，第3ab页，收于李之藻：《天学初函》，第1卷，第363—364页。参见利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第167页。
[103]利玛窦致谭若望的信，收于冯图瑞：《利玛窦神父的历史著作》，第2卷，第285页，稍改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第210页。
[104]冯图瑞：《历史著作》，第2卷，第284—285页，译文稍改自敦约翰《巨人的时代》中的译文，第210—211页。
[105]利玛窦，《利玛窦文集》，第2卷，第534—535、542页；敦约翰：《巨人的时代》，第105—107页。
[106]裴化行：《利玛窦神父与当时的中国社会（1610—1611年）》（天津，1934年），撮述了西方语言有关围绕利玛窦之死和葬礼诸事件的证据。
[107]《明实录》（1418年至17世纪中期；1966年台北重印），《神宗实录》，第470卷，第8b页（总第8884页）。“陪臣”是来自周代的一个术语，指从其他国家到周王国宫廷的官员，有时用于指称来自一个纳贡国家的官员。
[108]裴化行：《利玛窦神父与当时的中国社会（1610—1611年）》，第35—36页。
[109]敦约翰：《巨人的时代》，第120、122、126页。金尼阁和迪亚斯于1610年抵达澳门。对于耶稣会士的名字与日期的拼注，我沿用荣振华《在华耶稣会士列传（1552—1800年）》，耶稣会历史研究所丛书（罗马，1973年），第37卷。
[110]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第289页，注4。哈利斯的著作曾讨论过这八位兄弟，载《利玛窦的使命》，第147—151页。
[111]梁家勉：《徐光启年谱》（上海，1981年），第33—53页。另见王重民：《徐光启》，何兆武编</a>订（上海，1981年），第5—8、14—15页。有关徐光启生平的一个简短的概要，参见恒慕义：《清代名人录》（华盛顿，D C.，1943—1944年），第316—319页。
[112]王重民：《徐光启》，第16—17、22—23页；梁家勉：《徐光启年谱》，第57—58页。
[113]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第253页，注681，这是有关这一事件的原始材料。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第57页；王重民：《徐光启》，第22—23页。
[114]梁家勉：《徐光启年谱》，第59—61页。
[115]这些文章的题目，其中绝大多数已失佚，由梁家勉在《徐光启年谱》所列举，第69页。
[116]参见王重民：《徐光启》，第24页，
[117]徐光启：《跋二十五言》，收入《徐光启集》，王重民编校（上海，1963年），上册，第86页。
[118]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第253页，注681。另引见维尔特·彼德森：《他们为何皈依基督教？》，收于罗农等编：《东西方相遇》，第143页。
[119]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第254—255页，注682。见梁家勉：《徐光启年谱》，第69页；王重民：《徐光启》，第24页。
[120]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第255页，注683。另引见彼德森：《为何他们成为基督教徒？》，第144页。
[121]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第308页，注714。
[122]参见克里斯托弗·斯帕拉丁：《利玛窦对埃皮克提图斯的著作的利用》，《格里高利》，第56卷，第4期（1975年），第551—557页。
[123]徐光启：《跋二十五言》，载《徐光启集》，上册，第87页。另参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第145—146页。
[124]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第357页，注772。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第81页。
[125]徐光启：《题测量法义》，载《徐光启集》，上册，第82页。如果利玛窦1600年在南京与徐光启相遇时就曾与徐讨论过测量法，这就削弱了王重民主张的说服力，王认为徐在与利玛窦打交道前对应用数学特别感兴趣，因为关于他早期惟一兴趣的证据就是他在1603年显然呈送给上海地方官的一套关于测量的解释。参见王重民：《徐光启》，第22—23页。
[126]梁家勉：《徐光启年谱》，第85—86页。
[127]梁家勉：《徐光启年谱》，第88、92页。
[128]梁家勉：《徐光启年谱》，第89页。
[129]梁家勉：《徐光启年谱》，第97页。
[130]梁家勉：《徐光启年谱》，第95、98—99页，引自《明实录》。
[131]徐光启：《泰西水法序》，载《徐光启集》，第67—68页。两篇其他的序言也称赞利玛窦，参见王重民：《徐光启年谱》，第99—100页。
[132]熊三拔：《水法本论》，页，收入《泰西水法》，见于李之藻编：《天学初函》，第3卷，第1549页。
[133]徐光启：《泰西水法》，载《徐光启集》，第66页。另引见彼特森：《他们为何皈依基督教？》，第147页。
[134]徐光启：《刻同文算指序》，载《徐光启集》，第79—81页。
[135]李之藻1623年为艾儒略《职方外纪》所撰的序言，页，收入《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1269页。另引见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第137页。
[136]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第168页，注628。
[137]李之藻：《职方外纪序》，第1b—2a页，收于《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1270—1271页。
[138]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第170——171页，注628；另见于彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第137页。
[139]李之藻在《利玛窦全图》（北京，1936年）的中太平洋位置上的评注，参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第141页。另参见利玛窦在1602年版的地图上为李之藻在刊印这张扩</a>大版中所起的作用的介绍性评注。
[140]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第171页，注628。
[141]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第173—178页，注631。
[142]李之藻：《序》，载《天学初函》，李之藻编，第3卷，第1711—1722页。李并没有把利玛窦的名字列为作者，仅把自己作为作者。
[143]李之藻：《畸人十篇序》，第1a—2a页，见《天学初函》，李之藻编，第1卷，第101—103页。
[144]利玛窦：《利玛窦文集》，第2卷，第178页，注632。另见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[145]方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第29页。另见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[146]参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第139页。
[147]尼古拉·斯坦达尔特：《杨廷筠：晚明儒生和基督教徒的一生和思想》（莱顿，1988年），第7—8页。斯坦达尔特的著作是最详细，但并没有完全综合中国和西方的有关杨廷筠的材料。
[148]黄宗羲</a>：《明儒学案</a>》，第21卷，第498页。参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第9页。
[149]稍改自斯坦达尔特的译文《杨廷筠筠 》，第10页。
[150]参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第111—112页。
[151]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第35页。
[152]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第46—47页。其中一篇序言由方大镇（1558—1631年），即方以智</a>的祖父所写。
[153]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第26—31页。李日华是1592年的进士，与杨同科，1604年后仍未从仕。参见《明人传记辞典》，第1卷，第826—827页。
[154]斯坦达尔特：《杨廷筠》，第12页。
[155]丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》（一个晚明的刊本收藏于巴黎的国家图书馆，编号为3370），第1ab页。丁写道，这一陈述来自曾认识杨的艾儒略的口述。另参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第52页。
[156]丁志麟：《杨淇园先生超性事迹》。另参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第40页。
[157]参见于君方：《中国的佛教复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第76—87页。
[158]高攀龙：《高子遗书</a>》（晚明；1983年台北重印），第3卷，第25ab页。另引见谢和耐：《中国与基督教》，第37页（英译 本中第252—253页）。
[159]参见斯坦达尔特在《杨廷筠》中的归纳，第225页。
[160]这一摘要引自丁志麟在《杨淇园先 生超性事迹 》中的叙述，第4a—5a页。参见彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第131—134页；斯坦达尔特：《杨廷筠》，第51页。敦约翰：《巨人的时代》，第114页，指出杨氏受洗的日期为1613年， 但早于金尼阁返回欧洲的那—年。
[161]杨廷筠.序言，第1b—2a页，《同文算指 》，载 《天学初涵》，李之藻编，第5卷，第2904—2905页。参见斯坦达尔特：《杨廷筠》，第53页。
[162]稍改译自斯坦达尔特：《杨廷 筠》，第120页。
[163]改自斯坦达尔特在《杨廷筠》中的译文，第121页。
[164]沈德符：《大西洋》，在其《万历 野获编》中（1619年；1980年北京重印），下册，第784页 。
[165]敦约翰：《巨人的时代》，第121页。
[166]敦约翰：《巨人的时代》，第123页。
[167]敦约翰：《巨人的时代》，第125页。
[168]对于沈生平的一个摘要，参见《明人传记辞典》，第2卷，第1177—1178页。
[169]沈的奏疏译文见爱德华·托马斯·凯利：《1616—1617年南京的反基督教迫害》（哥伦比亚大学学术论文，1971年），第277—282页。凯利的研究，作为对这一事件最为详尽的叙述，审慎地征引了中文和西方的资料。他收录了沈在《破邪集》中的奏疏的中文文本，该书由徐昌治</a>编纂，最初于1639年编辑，但仅保存于日本，并重印于1855年。
[170]参见鲁尔：《孔子还是孔夫子？》，第74—76页；谢和耐：《中国与基督教》，第247—252页（英译本，第181—185页）。
[171]凯利：《1616—1617年南京的反基督教徒迫害》，第282—286页。
[172]凯利：《1616—1617年南京的反基督教徒迫害》，第108—123页，考察了这个论据和某些推论。
[173]在其对于沈的论点的讨论中，E.泽克也阐述了三个主要方面：传教士们正在倡导“非道德的活动”，“怀疑政治活动和结社”和“在百姓中搞颠覆活动”。参见E.泽克：《1616至1921年南京第一次反基督教运动》，收入《荷兰东方学报：荷兰东方学会会议纪要》，P.W.佩斯特曼编（莱顿，1971年），第191页。泽克指出，沈氏批判传教士们既影响了普通百姓，同时也影响了士子。
[174]梁家勉：《徐光启年谱》，第113页。
[175]徐光启：《第十一信》，载《徐光启集》，下册，第492页。
[176]徐的奏疏以数个不同的版本存在着，《徐光启集》，下册，第431—437页。它译见于凯利的著作，第294—302页，及见于E.G.布瑞杰曼：“徐保禄（即徐光启）的辩解，为了耶稣会士庞迪我等人而向明代万历皇帝呈送，庞迪我曾于万历四十四年七月[公元1617年（原文如此——译者注）]，受到了由礼部送呈的一篇奏折的指控”，载《中国博物》，第19期（广东，1850年），第118—126页。
[177]徐光启：《辨学章疏》，载《徐光启集》，下册，第431—436页。
[178]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第31—32页；参见敦约翰：《巨人的时代》，第120—121页。
[179]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第39、191—192页，来自于耶稣会士的资料。
[180]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。一个手抄稿本保存在梵蒂冈图书馆，重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），第1册，第39页。杨的文章译见于凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第303—307页。
[181]杨廷筠：《鸮鸾不并鸣说》。杨氏让一或二个人安排潜入白莲教的建议（第4a页；第45页），使我相信，这是回应沈主要影射之一的文章，杨之文撰写于1616—1617年，而不是撰写于1622年，如斯坦达尔特在《杨廷筠筠》第93页所说的那样，这就是说，在重大的山东白莲教暴动期间，或者是此后不久。在1622年提出朝廷需要查明自莲教是否代表着一种危险，这必定是愚蠢的事情。在1622年的一封信中，正如曾德昭后来所说，徐光启提出了（杨氏的）天主教与自莲教之间的14点差异之处，这倒是非常可能的事情。斯坦达尔特怀疑，曾德昭在1622年是否误把徐而不是杨廷筠为原来提出14点区别的人。
[182]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第45—51页。
[183]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第54、59—60页。
[184]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第60—64页。
[185]《神宗实录》，第552卷，第1a—2a页（第121册，第10425—10426页）。诏令译见于凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第85—86页。
[186]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第85—86页。
[187]沈德符：《万历野获编</a>》，下册，第784页。沈氏的报告乃是也出现于《神宗实录》中的材料的一个简明版。有关沈氏与利玛窦的谈话，参见第785页。
[188]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第88页。
[189]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第91—94页。
[190]凯利：《1616—1617年的反基督教迫害》，第99—103页。
[191]梁家勉：《徐光启年谱》，第132—133、138页；方豪：《李之藻研究》（台北，1966年），第157—167页。
[192]方豪：《李之藻研究》，第167—171页；《明人传记辞典》，艾儒略条、郭居静条、毕方济条、曾德昭条和王丰肃条；敦约翰：《巨人的时代》，第187页。
[193]《明人传记辞典》，汤若望条和邓玉函条。
[194]《明人传记辞典》，傅方济条；方豪：《李之藻研究》，第205页。
[195]杨廷筠：《总论》，第1a页，《代疑编》，重印于《天主教东传文献》（台北，1965年），第495页。
[196]杨廷筠：《总论》，第1章，第12a—15a页（第546—551页）。
[197]杨廷筠：《总论》，第1章，第1a页（第503页）。第一个回答的部分内容译见于斯坦达尔特：《杨廷筠》，第111—112页。
[198]杨廷筠：《总论》，第2章，第2a—3a页（第506—507页）。
[199]杨廷筠：《总论》，第2章，第1ab页（第583—584页）。
[200]杨廷筠：《总论》，第2章，第2a页（第585页）。这一段译见于斯坦达尔特：《杨廷筠》，第129—130页。
[201]杨廷筠：《总论》，第2章，第3b—11b页。
[202]杨廷 筠：《总论》，第2章，第16b页（第614页）。斯坦达尔特：《杨廷筠》，第150—151、207页。对于这一点从杨的著作中提供了其他的例子。
[203]杨廷筠：《代疑续编》，第1章，第2a页，稍改译自斯坦达尔特：《杨廷筠》，第207页。
[204]杨廷筠：《总论》，特别是第1a页（第495页）。参见《代疑续编》的开始，译见于斯坦达尔特《杨廷筠》，第206页，关于同样的问题，却更加尖锐地提出。
[205]艾儒略：《西学凡》，收入李之藻《天学初函》，第27—59页。注意李之藻首次把这一文本收人集中。
[206]艾儒略：《西学凡》，特别是第1a—b、4b—5a页（第9—10、16—17页）。
[207]一个更详尽的论述见陆鸿基：《艾儒略的〈职方外纪）研究》，载《东方学和非洲研究学报》，第40卷，第1期（1977年），第58—84页。另参见彼德森：《西方自然哲学》，第306—307页。
[208]杨廷筠：《序言》，特别是艾儒略《职方外纪》第5页（第1296页），收入李之藻《天学初函》，第3卷。
[209]陈继儒，引见梁家勉《徐光启年谱》，第153页。
[210]参见《明人传记辞典》，叶向高条。
[211]参见《明人传记辞典》，艾儒略条，及敦约翰：《巨人的时代》，第189—192、259—261页。
[212]叶的序言译见陆鸿基：《生死大事：1627年福州的一次学校谈》，载《东西方相遇》，罗南等编，第201—202页。
[213]稍改译自陆鸿基：《生死大事》，第201页。
[214]艾儒略：《三山论学记》（1847年版），重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），上册，第419—493页。艾儒略描述了这两次会面。第1a、435、7b、448页。这次谈话是陆鸿基在《一个生与死的难题》中的论题，173—206页。
[215]陆鸿基：《一个生与死的难题》，第176页。
[216]艾儒略：《三山论学记》，第4b、442页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[217]艾儒略：《三山论学记》，第4b、442页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[218]艾儒略：《三山论学记》，第5b、444页；陆鸿基：《生死大事》，第187页。
[219]艾儒略：《三山论学记》，第6a、445页；陆鸿基：《生死大事》，第188页。即使没有设定一个造物主，道学的支持者们曾经也为以下问题争论不休，即在世上存在恶和无序，他们认为这是由理的特点所决定。
[220]艾儒略：《三山论学记》，第7b—8a、448—449页；陆鸿基：《生死大事》，第189页。
[221]艾儒略：《三山论学记》，第9b—10a、452—453页；陆鸿基：《生死大事》，第190页。
[222]艾儒略：《三山论学记》，第11a、12b、445、458页；陆鸿基，《生死大事》，第191—192页。
[223]艾儒略：《三山论学记》，第30a、493页；陆鸿基：《生死大事》，第196页。
[224]方豪：《王徽之事迹及其输入西洋学术之贡献》，载《文史哲学报》，第13卷（1964年），第39—40页。
[225]对他的生平的一个摘述，参见恒慕义：《清代名人传》，王徽条。
[226]王徽：《畏天爱人极论》（1628年）（一个抄本保存于巴黎国家图书馆，编号为3368）、第3b—5b页。
[227]参见陈纶绪：《晚明社会与耶稣会士》，载《东西方相遇》，罗南等编，第171—172页。
[228]王徽：《序》，第2ab页，见杨廷筠《代疑编》，收入《天主教东传文献》（台北，1965年），第485—486页。参见方豪：《王徽》，第40—41页。
[229]罗常培：《耶稣会士在音韵学上的贡献》，载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第1期，第3卷（1930年），第274—275页。
[230]王徽在《畏天爱人极论》（原文之注为“说”，改为“论”，下同。——译者注），第2b页指出。
[231]王徽：《畏天爱人极论》，第1b—2a页。
[232]王徽：《畏天爱人极论》，第2a页。
[233]王徽：《畏天爱人极论》，第3a页。
[234]王徽：《畏天爱人极论》，第43b—44a页。
[235]方豪：《王徽》，第43、46页。
[236]方豪指出，如果约20部著作未被李之藻汇集与重刊，它们可能已经佚失，因为它们更早的版本已不存在。参见方豪《李之藻辑刻〈天学初函〉考》，介绍了李之藻编纂的《天学初函》（1628年；1965年台北重印），第1页。梁家勉在《徐光启年谱》第180页中，认为《天学初函》刊行于1629年或1630年，而不是1628年，1628年是撰序的日期。
[237]阳玛诺：《天问略》，第43ab页，见李之藻《天学初函》，第5册，第2717—2718页。参见德礼贤：《伽利略在中国》，卢福斯·苏特尔与马修·塞亚塞亚合译（坎布里奇，马塞诸塞，1960年），第8页；彼德森：《西方自然哲学》，第298页。
[238]参见德礼贤：《伽利略在中国》，第33—34页。
[239]李之藻：《题辞》，第1b页，见《天学初函》，第2页。
[240]梁家勉：《徐光启年谱》，第142、158页。
[241]参见徐的奏疏。徐光启：《徐光启集》，第319—322页。根据《大统历》、《回回历》和新法推算日食初亏、食甚和复圆的时间，在英文版第323—324页上的一条注释中列举出来。
[242]梁家勉：《徐光启年谱》，第163—164页；另见《明史》，第31卷，第529页。对耶稣会士们参与历法改革活动的最详尽的西方论述，当推裴化行的《汤若望的天文学百科全书（《崇祯历书》，1629年和《西洋新法历书》，1645年）。论克拉维斯、伽利略和开普勒对中国历法改革的影响》，载《华裔学志》，第3卷（1938年），第35—77、441—527页。
[243]参见梁家勉：《徐光启年谱》，第147页。
[244]梁家勉：《徐光启年谱》，第164、166页。
[245]徐光启：《条议历法修正岁差疏》，见《徐光启集》，第332—338页。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第164—165页。徐氏的要点也被收入《明史》，第31卷，第530页。
[246]徐光启：《条议历法修正岁差疏》，第337—338页。
[247]参见《明人传记辞典》，邓玉函条。
[248]梁家勉：《徐光启年谱》，第172、174页。
[249]梁家勉：《徐光启年谱》。第173页。参见徐光启：《徐光启集》，第345—346页。
[250]梁家勉：《徐光启年谱》，第183页。
[251]徐的奏疏，见于徐光启：《徐光启集》，第359—361页。参见梁家勉：《徐光启年谱》，第176页；《明史》，第31卷，第531页。
[252]梁家勉：《徐光启年谱》，第190页，注17。
[253]《明史》，第31卷，第532—534页；梁家勉：《徐光启年谱》，第185—186页。
[254]梁家勉：《徐光启年谱》，第185页。
[255]参见徐氏对提议的奏疏，见《徐光启集》，第371—372、385—386页。书名也在陆鸿基《天文学的百科全书》中列举出来，附录5，第443—444页。历表与历书的提交至少持续到1636年。见于桥本敬造：《崇祯历书与科学革命的进程》，收于《亚洲的科技：薮内清教授祝寿文集》（京都，1982年），第370—390页；另参见桥本敬造：《崇祯改历与徐光启的作用》，收于《中国科技史探讨：李约</a>瑟博士八十寿辰文集》（上海，1982年），特别是第192—198页。
[256]徐氏的奏疏见于《徐光启集》，第424—426页。参见敦约翰：《巨人的时代》，第222页。
[257]参见裴化行：《天文学百科全书》，第453页；敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[258]《明史》，第31卷，第536页。有些耶稣会士怀疑李天经曾随魏氏学习，并同情他；参见敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[259]《明史》，第31卷，第541页。
[260]参见《明史》，第31卷，第543页。
[261]参见《明人传记辞典》，第1154页。
[262]敦约翰：《巨人的时代》，第309页。
[263]参见彼德森：《西方自然哲学》，第308—309页。
[264]参见J.L.米什：《为中国提供一个欧洲形象：艾儒略的〈西方答问〉》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第1—87页。
[265]汤若望的著作被重印于《天主教东传文献续编》（台北，1966年），第2册，第495—615页。
[266]敦约翰：《巨人的时代》，第310页。
[267]参见内森·西文对于某些明代的耶稣会士的著作所提出的宇宙论的摘要，《哥白尼学说在中国》，收于《哥白尼》（华沙，1973年），第76—82页。
[268]参见彼德森：《西方的自然哲学》，特别是第315—316页。
[269]谢和耐在一部雄辩性的作品中得出这一结论。参见他的《中国与基督教》。谢和耐提供了有关在晚明时期对耶稣会士的攻击的最好的评论，对此，他认为与在清代时期的情况没有什么不同。
[270]参见谢和耐所征引的例子，载《中国与基督教》，第279—280页（英译本，第206页）。
[271]引自《论语》，第12章，第1页。
[272]孙兰：《柳庭舆地隅说》，引见于谢国祯《明末清初的学风》（北京，1982年），第6页。
[273]李贽：《与友人书》，载《续焚书</a>》，第36页。另见沈德符：《万历野获编》，第783页。
