第十七章 二 元 论
3个月前 作者： 海克尔
·Chapter XVII Dualism·
面对这在学院哲学里（尤其是在德国的学院哲学里）很盛行的二元论，我们必定要把我们一元的系统置于实质法则的普遍性上才行。这个法则，把物质不灭的法则和能量不灭的法则和合无间的连到一起。
手拿头骨的海克尔
打开哲学史一看，就晓得人类的思想，于过去两千年间，沿着许多纷歧的路径去研求真理。但是他们的努力所组织的具体的系统，无论是怎样的变化多端，概观起来，都可以分为相对敌的两组，一组是以实在为独一的哲学，即是一元论，一组是以实在为二元的哲学，即是二元论。刘克理提斯和斯宾挪莎是一元论顶出色的代表，卜拉图和狄卡儿是二元论的大将。然而除了两派之斩钉截铁首尾如一的思想家之外，又有许多徘徊于两派之间的哲学家，或是一生中前后持论不同的哲学家。这样的前后矛盾，在思想家个人身上，现出个个人的二元论。康德就是这种人中最著名的一个例，并且他的批评哲学势力很大，而我又不得不把我的主要的论断和他的论断比对，所以必须要把他的那些观念，重新再略略的讨论一番。
（“康德一世”和“康德二世”）我在《纯粹理性之信条》（作为1903年《宇宙之谜》通俗版的附录出版）里，即以康德的批评主义，指出自然哲学家康德之进化的大原理，和他自己后来当作知识论的根据而现在还很受尊重的那些神秘的话，二者是明明的不能相容。“康德一世”根据牛顿的原理说明宇宙之构造和其机械的起源，并且宣言，唯有机械观能把现象界作个真实的说明，而“康德二世”却把机械观的原理置于目的观的原理之下，说万物都是个自然的设计。“康德一世”确信不疑的证明形而上学之三大中心的教义——上帝、意志自由、灵魂不灭——都是不合纯粹理性的。“康德二世”又主张这都是实际理性之必要的假定。这种绝大的原理上矛盾，从头至尾贯彻康德哲学的全部，绝未曾有过一点调和。我在我著的《自然创造史》里早已经说过的，这种的凿枘矛盾，和康德对于进化论的态度大有关系。然而康德的观点上这种根本的大矛盾，已经是公平的批评家所公认的了。近来包尔·李（Paul Rée）氏著的那部《哲学》里又极力地指摘他的矛盾。所以我们无须再去证明他的观点有矛盾，可以进而探究他这矛盾的原因了。
（康德之相舛律）像康德那样精明而又富于理解力的思想家，他的二元原理里有这样的矛盾，他自己自然不会不觉得的。所以他就用他的那相舛律的学说（antinomies），极力去弥缝这个矛盾，说纯粹理性若是要把事物的全部组织作个相关联的总体，就免不了要生出许多矛盾来的。只要想把事物下个统一的完全的见解，就会遇着此等解答不来的相舛律，即是两边都有确实的证据而又互相矛盾的论题。例如物理学和化学都说物质必定是以原子为其最简单的点质，但是伦理学却主张物质是可以分剖到无穷的。这一个学说以为时间空间都是无限的，那一个学说又说是有限的。康德想要用他那超越的理想主义来调解这些矛盾，说对象和其关系都只在吾人的想象里，并非是自己有的。他照这个样子编出那谬妄的知识论来，美其名曰“批评论”，其实这种的批评论，也只是个独断论的新式样罢了。这种的批评论并不能说明相舛律，只是把他抛在一边，“论题（theses）和反论题（anti-theses）可以有同等证据”的主张里，也没有更多真理。
（宇宙的二元论）康德早年的名著《天体之一般自然史》1（1755），就其要点看来，纯然是一元论的。这部书想要“根据牛顿的原理，说明宇宙之构造和其机械的起源”，居然也做得有个样子。40年之后，拉卜拉斯的《宇宙体系论》由数学上确立了这件事业。这位大胆的一元派思想家是个彻底的无神论者，会对拿破仑一世说，他的《天体机械论》（1799）里绝没有容上帝的余地。然而康德后来却以为上帝之存在虽没有合理的证据，我们因道德上的根据不能不承认他。他对于“灵魂不灭”和“意志自由”，也是这般的说法。他于是建造了一个什么特别的“可解的世界”，来承受这三个信仰的客体，说纯理论的理性虽是绝不能构成超感觉世界之明了的观念，而道德意识却迫我们不得不相信有个超感觉的世界。又假定那无上命令决定我们的道德意识和善恶的分别。他那伦理的形而上学更进一步，就极力的倡导实际理性该要优先于理论理性，换言之，就是信仰居知识之上。他照这个样子，教神学和不合理的信仰，在他的哲学系统里占个位置，并且主张其凌驾于一切合理性的自然知识之上。
（两个宇宙）希腊最古的哲学都是纯粹一元的，亚拿克西曼德尔和其弟子亚拿克西门雷斯（在纪元前6世纪）都以近世的万物有生论的意义来解这个世界，但是其后200年卜拉图就倡导二元的见解了。说形体的世界是现实的，为感觉的经验所可及的，变化不居的，并且是暂有的；和形体世界对立的就是精神世界，是只可以思想得着的，超感觉的，理想的，不变的，并且是永久的。形质的“物”，物理学的客体，都只是那些永久的观念之暂时的表征，永久的观念乃是形而上学的主体。万物中最完全的人类，是属于形体和精神两界的，人之物质的躯壳是要死的，躯壳只是个监狱，关住那不死的无形的灵魂。那不灭的思想只是一时间在这形体世界上现形，他们永久存于外边那精神世界里，无上的观念（神或是善的观念）在那精神世界上以完全的统一制御一切。具有自由意志的人类灵魂，要修养其思想、勇气、热诚等三大主要的道德能力，以发展其智慧、刚毅、谨慎等三项基本德行。卜拉图的这些根本学说，由他的弟子亚理斯多德成系统的表示出来，很得一般的信受，因为这些学说，和400年后兴起的基督教教义很容易合到一起。后世大多数的哲学系统、宗教系统，都顺着这样的二元的路径走。就连康德的形而上学也只是他的一个新形式，不过其独断的性质为“批评的”体系这个好名目所掩罢了。
（物质界）近世科学向我们开辟了现实世界的无限的部门，其都是观察和合理性的探究所能及的，但是却未曾教我们看过一件事实，足以证明非物质世界之存在，反而渐渐证明那想象的世界外之世界纯然是个虚构，只值得当个诗歌的题目用。物理学和化学，尤其足以证明，凡是观察得着的现象，都服从物理化学的法则，并且都可以归之于那无所不包的、统一的实质法则。人类发生学告诉我们，人类是由动物进化出来的。比较解剖学和生理学证明人的精神是个头脑的机能，人的意志是不自由的，并且人的灵魂和其物质的器官绝对的连在一起，人死了灵魂也就随着消灭，像其他哺乳类的灵魂一般。最后还有一层，近世宇宙学和宇宙发生学丝毫都发见不出那“有人格的世外的上帝”之存在活动的痕迹。凡是来到我们知识范围以内的，都是物质世界的一部分。
（精神界）康德在对于那超感觉世界的观察中，极力的主张这个世界是超乎经验范围以外的，唯有用信仰才可以晓得。他认为良心这件东西使我们确信有这个超感觉世界之存在，但是这个世界的性质如何，却一些也不告诉我们，所以形而上学的三大中心神秘都只是毫无意义的字句了。但是空有字句是不中什么用的，所以康德的信徒曾想要放些实证的实质进去，大概也都是关于因袭的观念和宗教的教条的。不但是康德的嫡派，就连施来敦那样的批评派哲学家，都断言康德和其弟子确定了“上帝”“意志自由”“灵魂不灭”等三个超验的观念，犹之凯卜来尔（Kepler）、牛顿、拉卜拉斯确定天体运动的法则。施来敦梦想着这个独断的议论，可以驳倒“近世德国科学里的唯物主义”。兰格（Lange）却证明这样的独断主义是大背《纯粹理性批评》的精神，并且说，康德以为这三个观念都绝不能有积极的或消极的证据，所以把他们都抛掷到实际哲学的境界里去了。兰格说道： “康德也像他以前的卜拉图那样，不知道这‘可解的世界’是个诗歌的世界，并且除在这点上之外，别无一毫价值。”但是如果这些观念只是诗歌上的想象，如果我们不能对其形成积极的或消极的观念，我们很可以问问： “研求真理，要这种想象的精神世界做什么？”
（真理和虚构）我既提起真理和虚构的界限问题，就可以趁此讲出这个区别的重要。人类的知识，因我们能力的性质上，或我们脑筋和感觉器官的组织上，必然是有限的无疑。照这样说来，康德说我们只知道物的现象，不知道“物”之内里的本体，即他所谓“物如”，这是不错的。但是他因此就疑惑到外界之实有，说其只存在于我们的表象里，换句话说，就是“人生是一场梦”，这就是大错特错，全然误导了。我们的感觉和思想细胞（phronema），固然只能达着事物性质的一部分，其在时间空间里的存在，却不能因此就生问题的。但我们求知事物原因之理性的欲望，驱使我们用想象去填补我们经验知识里的缺陷，于是就生成一个全体之近似的观念。这种想象可以从广义上叫作“虚构”，在科学上就是臆说，属于宗教的就是信仰。然而此等想象出来的东西，必定总都取个具体的形式。实际上，那虚构出个理想世界的想象，决不会只以假定这个世界之存在为满足的，总都要进一层，为之构建一个影像。这些信仰的形式，若是违背科学上的真理，或是宣称不仅是临时的假说，于哲学上便没有理论上的价值；纵然可以供实际上的用场，但是在理论上还是无用的。所以我们虽是十分承认诗歌和神话在伦理学、教育学上的重大价值，然而我们探求真理的时候，决没有把他放在经验知识前头的心。兰格的《唯物论史》第二卷里，对于康德的那尽善尽美的批评，和我的意见是全然一致的，但是他把他的理想论由实际的问题移到理论的问题上去，并且奖进那由理想论出来的谬误的知识论，和一元论、现实论作对，我却不能盲从了。诚然如兰格所说的——
康德对于这个“可解的世界”（作为一个想象的世界）之概念并非是没有知觉，但是他的全部教育和他精神生活发展的时期阻止了他耽身于此。他既无自由给一个脱却中世纪一切曲说的高尚的形式，到他的观念之广大的结构上去，他的实证哲学就不会十分的发达了。他那两副面孔的哲学系统跨在两个时代的界限上。他的演绎推论上虽有缺点，他自己却还是“理想”的一个教员。谢来尔（Schiller）尤以先见之明抓住了他的话里面的精髓，洗净其烦琐哲学上的滓秽。康德主张那可解的世界是只可想而不可看的，然而他所想的却必须有客观的真实。谢来尔正确的以诗人的样子，把那可解的世界放到我们的眼前，并且循着卜拉图反对自己的辩证法的脚步，容许超感觉的在神话里变作个可感觉的，达着他的最高的思想。自由诗人谢来尔敢公然把“自由”携带到梦寐与幻影之乡去，于是在他的手底下就兴起了“理想”的梦寐和幻影。
谢来尔的理想主义，在康德的实际道德哲学之传播上，有绝大的影响，我们可以把他和盖推的现实主义对照着研究一番。
（盖推和谢来尔）德国文学古典时期的这两位最大的诗人，其意见之大相径庭，是根于他两位的天性。这件事是屡经彻底证明的，并且每每拿来代表这两位诗人的互补性，所以我在这里无须多讲了。关于盖推，我已经把他在进化论和一元论上之历史上的重要说过了。这位绝大的天才，那样的博学多能，还有工夫专心去研究有机体的形态，并且就根据这种经验，建立他那渊博绵密的生物学上学说。他之发见植物变态，和他的那颅骨脊椎说，真不愧列为达尔文的一位重要的先辈。我在《自然创造史》的第四章里，论到这件事的时候，曾经说过这种形态学上的研究，连他那进化的观念，在他的哲学之实在论上有怎样大的影响。这种的研究，引他一直的趋向一元论，引他赞赏斯宾挪莎的一元的泛神论。谢来尔对于这种的研究，既没有多大的兴趣，也没有明白的见识。他的那理想主义的哲学，倒教他趋向康德之二元的形而上学，信受他那上帝、灵魂不灭、意志自由等三大中心神秘。谢来尔和盖推，对于人类学和心理学，都有很完满的知识。但是谢来尔做军医得来的解剖学上、生理学上的研究，对于他那超验的理想主义却没有什么影响，他这超验的理想主义里，偏重伦理美学的要素。至于盖推在斯脱拉斯堡（Strassburg）所研究的医学，于他那实验的实在论上却有很重大的影响，他后来在耶那和在威玛（Weimar）所作的比较解剖学和植物学研究，于他这一哲学上影响尤其大。
要从盖推的孤文只句上，就断定他偶尔流露出谢来尔二元论的意思，这是不对的。埃克尔曼（Eckermann）留下的和盖推的谈话录里，有些关于这上头的话，都不能轻于相信的。统而言之，这种记录是靠不住的，那凡庸的埃克尔曼所记的伟人盖推嘴里的许多话，都不合于盖推的为人，多少总被他改坏了些。所以近来许多第一等的演说家在柏林说道，“盖推也像谢来尔一样，信仰上帝、意志自由、灵魂不灭等三个高尚的理想”，并由此为其基督的信仰赢得支持，这徒足以证明这班人不大知道盖推和谢来尔的意见是大相违背的。盖推明明的说他自己是个“出教的非基督徒”。就盖推著的《浮士德》《普罗米修斯》《上帝和世界》，以及其他一百多篇宏丽的诗词上看来，这位“伟大的异端”盖推的信条，是纯粹的一元论，含有我们所认为唯一正当的泛神论的特性——就是万物有生论（hylozoism），他与何尔巴哈和加尔·瓦格特之一偏的唯物论、莱布尼兹和阿斯特瓦德之极端的物力论都差得很远的。谢来尔对于事物绝不会也抱这样的现实的意见，他的那理想的意见飞驰到自然以外的精神界里去了。然而我们这理论上的万物有生论并不排斥那实际的理想论，由盖推的全部生涯上就可以看得出来。至于那些王公贵人以及高僧们的生活，往往反倒可以证明那理论的理想论极容易和实际的唯物论，即快乐主义、肉欲主义（hedonism），联袂偕行哩。
（康德的批评）康德在其所在世纪里那样受人尊崇赞颂，那许多科学家，在晓得了他的唯心论是传播近世一元的自然哲学之绝大的障碍后，必然对此觉得很奇怪的。但是这个道理也并不难解释。第一层，我们要晓得，康德的哲学体系里所包含的那许多矛盾的见解，个个人都能在康德的著作里寻得着一些恰合自己所信的话，一元派的物理学家可以读得着贯通全部可知世界的自然法则之机械的支配力，二元派的形而上学家可以读得着精神世界里神灵的目的之自由的行动。医学家和生理学家呢，看康德在他那纯粹理性批评里绝不容有上帝存在、灵魂不灭、意志自由的证据，必然看得很满意的。法学家和神学家呢，看康德在他那实际理性批评里又把这三大中心的教义认作必要的假定，也是一样的满意。康德的哲学体系里，这些无可调和的矛盾，都是由于一个心理上的变态，这番话我在《宇宙之谜》的第六章里已经说到过了。
康德哲学之久受一般人的赞颂，就因为他的哲学里彻头彻尾的这许多矛盾。受过教育的人士，想要立一个人生观的，肯去读他那晦涩难懂的原书的是很少的，大抵都只是从那些“精华录”上，或是从哲学史上，看这位康宁斯堡（Knigsberg）的思想家居然能化圆作方，把自然科学和形而上学的三大中心教义拉拢到一起。那些居心赞成这种教义的“权要”，因为康德的学说闭塞真理的路径，防止独立的思想，所以很欢迎他。德意志帝国主要的两邦——普鲁士和巴伐利亚的那些教育大臣们尤其是如此的。他们那样公然的要叫学校服从教会，第一件就是想要叫实际理性居尊——就是叫纯粹理性降服于信仰和天启。在今日德国的大学</a>校里，对于康德的信仰竟成了一种研究哲学的入门券了。读者诸君要知道这种“对于康德的官样信仰”，于科学知识的进步上有如何的恶影响，最好是读一读包尔·李氏留下的著作里那些精审的批评。
（实质法则）面对这在学院哲学里（尤其是在德国的学院哲学里）很盛行的二元论，我们必定要把我们一元的系统置于实质法则的普遍性上才行。这个法则，把物质不灭的法则和能量不灭的法则和合无间的连到一起。我在《宇宙之谜》的第十二章里，把我自己关于这个法则的观念，已经详细说过了，我在这里所要说的，就是“关于物质和力的关系，无论再有什么学说，这个法则总不会动摇的”。何尔巴哈和布什纳的唯物论偏重于物质，莱布尼兹和阿斯特瓦德的物力论偏重于力。免去这两派的偏倚，把物质和力解作实质之分不开的两样属性，就是纯粹的一元论，像盖推和斯宾挪莎的系统里的。如此说来，我们可以不要实质（substance）这个名称，而照赫尔门·克理阿尔（Hermann Crll）那样，用力质（force-matter）这个名词来代之。关于物质之物理学上的概念，随他将来如何改变，于这条法则总绝无关系的。
（物质的属性）实质的这两个可知的属性，两种不可移易的特性，离了他们，实质就想不明白的，在斯宾挪莎谓之“广延”（extension）和“思想”（thought），在我们谓之“物质”（matter）和“力”（force）。那广延的（占空间的）即是物质，并且斯宾挪莎所谓“思想”并非是指人类脑筋的一种特殊机能，乃是作最广义的“能量”解的。万物有生论派的一元论，照这样的意义，把人的灵魂认为能量的一个特别形式，而现今通行的二元论，即活力说，却仗着康德的威权，硬要主张精神的力和形质的力是在本质上大有分别的，说精神的力是属于非物质界的，形质的力是属于物质界的。汪德于1892年所倡导的那心物平行论最足以明确表示这种的二元论，据他说来，“形质的过程恰合着个个精神的现象，但是二者都是全然相互独立的，并无自然的因果关系”。
（感觉物质）这种流行极广的二元论，其最大的依据，就在“感觉的过程难于和运动的过程直接联合”，所以就把一个认为能量之精神的形式，一个认为能量之形质的形式了。外界的刺激（光波、音波之类）之转变为内部的感觉（视、听），一元的生理学认为是一种能量的转变，认为是光的能量或声的能量变为特种的神经能量。约翰尼斯·缪来尔所编的那知觉神经之特种能量的学说，成了这两界之间的一道桥梁。然而这种感觉所引起的观念，即思想器官里把这些印象引入意识的那中心作用，世人大都还认为是一种不可解的神秘。我却已经在《宇宙之谜》的第十章里，证明意识的自身也只是神经能量的一个特别形式。阿斯特瓦德后来又在他的那《自然哲学》里把这个学说发挥起来了。
（感觉能力）每一次能量的形式变为别个形式时之运动过程，即每一次潜能量之变为现实能量，都服从一般机械法则的。二元的形而上学，说机械的哲学未曾发见此等运动之内里的原因，这倒说得很对的。不过他们要在什么精神力里去求这种原因。据我们一元的原理说来，这都不是非物质的力，乃是基于实质之一般感觉的，我们谓之“赛珂玛”（psychoma），加到能量和物质上去，算实质的第三个属性。
（物质之三位一体）从感觉上除去了能量的观念，并且把他限于机械论，来使运动成为实质之第三个根本属性，与物质（广延的）、感觉（思想的）并列，于是我们的一元论和斯宾挪莎的实质说就不难联合了。我们又可以把能量分为主动的（等于萧本豪埃尔的所谓意志）和受动的（等于广义的感觉）。考其实际，那近世能量论所视为一切现象之源的能量，在斯宾挪莎的系统里，于感觉之外，不更有独立的地位，思想（精神、灵魂、力）的属性兼包并容他两个。我确信感觉也像运动一般，是一切物质里都有的，并且这种实质的“三位一体”为近世一元论之最稳固的根基。我可以把他编作三条： （一） 没有无力、无感觉的物质。（二） 没有无物质、无感觉的力。（三） 没有无物质、无力的感觉。这三大根本的属性，在全宇宙里，在每个原子每个分子里，联为一体，不可分离的。这个见解，对于我们的一元论之万物有生论的体系是非常的重要，所以最好是把这三个属性连着实质法则逐个的研究一番。
甲 物质 物质算广延的实质，占无限的空间，并且每个个体为宇宙的一部，算真实的本体。据“物质不灭的法则”说，物质的总量是永久的，并且是不变的。这条法则，对于我们叫作“化学元素”的各种物质，即可秤量的物质，以及对于那充满原子分子间的“以太”，即不可秤量的物质，都一样的适用。那故意的贱视物质（以及因此轻蔑唯物论），以及把物质和“精神”相对，一半是由于自来把“物质”都作“生糙的”和“死的”物质解，一半是由于我们由蛮荒的祖宗遗传下来的根深蒂固的神秘主义不容易摆脱干净。
乙 能量 实质之充满无限空间的一切部分，都作永久不变的运动。每起一个化学的作用，每起一个物理的现象，那构成物质的分子之位置，都随着有个变迁。据“能量不灭的法则”说来，在宇宙间无时不动作的那能量，其总量是不变的。一种化学上化合物之构成和分解时，其物质的分子总都运动的，并且在每个机械的、热力的、电气的以及其他的作用里也都如此。无论在有机体或是无机体里，所起的变化都是靠能量之永远不绝的变迁，能量的这一个形式转变为那一个形式，其全量一点都不会消失的。这条力量不减的法则，近来通称做“能量不灭”（或称“能量原理”），所以“力”和“能量”的观念，在物理学上分别得愈加清楚了，现在惯把“能量”的界说定为“力之产物和方向”。然而有一层定要注意，就是“能量”（energy）这个词［在物理学上等于做功（work）］，也像“力”（force）这个词一般，还当许多样的意义用。另有许多人，把“能量”的界说定作“做功或是一切由做功来的，并且可以转变为做功的”。汪德一派的意志说（voluntarism），把能量之原动力归之于意志。1744年克卢修斯（Crusius）说： “意志是世界上的支配力。”萧本豪埃尔把世界（即实质）认作“意志和表象”。
丙 感觉 把感觉（最广义的）列为实质的第三个属性，并且把“感觉的实质”由能量上分开，作为“动的实质”，这是我在《宇宙之谜》第十三章里论有机界和无机界里感觉的时候已经讲过的，这里毋庸再细说了。要不把物质分子的运动归之于无意识的感觉，我就连那极简单的化学的过程和物理的过程都想象不出来了。化学家天天说“敏感的反应”，照相师天天说“敏感的干片”，都是从这样的意义。化学上和亲力的观念，就是指各种化学上的元素知道别样元素之性质上的差异，与之相接触的时候，起“快感”或是“不快感”，并且因此而行其特殊的运动。原形质对于各种刺激的感觉性，即高等动物里所谓“灵魂”，也不过是实质之一般刺激性之高级程度而已。埃姆培德克理兹和那许多泛精神论派的学者，说万物的感觉和努力,都用同一样的意义。雷吉理说道： “如果微分子具有一点什么类乎感觉的东西，无论这种东西与感觉相去得如何之远，既有了这种类乎感觉的东西，能从其‘好’‘恶’，就一定舒服，强迫其‘好其所恶’‘恶其所好’，就一定不舒服。这就是一切物质的现象里一个共通的精神上的纽结。人的精神，也只是那鼓动全部自然界的精神作用之最高的发展而已。”这位植物学大家的这些意见，和我的一元原理全然符合的。
（感觉之不灭）广义的感觉（像赛珂玛）与物质和能力联合起来做实质之第三属性的时候，我们一定要把“实质永存”之普遍的法则，推广到他的三个属性上去。我们由此推论出来，全宇宙间感觉的总量也是永久不变的，每一个感觉之变化，只是“赛珂玛”的这个形式转变为那个形式。我们若是由我们自己的直接感觉和思想出发，眺望人类的全部精神生活，就看得出其一切连续的发展里，有个“赛珂玛”的“永久不变”，赛珂玛的这种不变性，其根源是在每个个体的感觉里。然而原形质在人的脑子里建的这种最高的功绩，起先也是在下等动物的感觉里发达起来的，并且下等动物的感觉又是由无机元素之更简单的感觉经了很长的一串进化阶级发达出来的，那种更简单的感觉，可以于化学的和亲力上见之。亚尔布理希特·劳（Albrecht Rau）的《感觉与思想》（1896年著的）里说道： “知觉或感觉，是自然界里一个普遍的过程。并且‘思想的自身也可以归之于这种普遍的过程’，这层意思也包含在里面了。”近来埃尔恩斯特·马哈（Ernst Mach）也在他著的那《感觉之分析和形质的与精神的之关系》里说道： “感觉是一切可能的形质上和精神上事件之共通的要素，并且简简单单的只是起于各种要素结合方法之不同，和其互相倚伏的关系。”马哈之偏重感觉之主观的要素，诚然要形成和维尔佛尔浓、亚维拿刘斯（Avenarius）等近代的物力论派相类似的精神一元论，但是他的哲学体系之根本的性质却是纯粹一元的，和阿斯特瓦德的能量论一般。
（心和物）照这样把感觉作为实质的一个属性同物质和力联合起来，我们就组成一个一元论的三位一体，并且能把二元论者所斤斤相持的那些精神和形质之争，或是物质界和非物质界之争，都一扫而空。三大一元的哲学系统里，唯物论过于狭隘，偏重物质的属性，要把宇宙间一切的现象都归之于原子的机械作用，或是归之于其最后微分子的运动。唯心论偏重于能量的属性，其狭隘也不亚于唯物论，他之说明一切的现象，不是照能量论那样，用什么自动力或是能量的式样，就是照泛精神论那样，把一切现象都归之于精神的机能，归之于感觉或是精神的作用。我们这万物有生论的哲学体系免去这两个极端的弊病，照斯宾挪莎和盖推的意味，断言“形神相即”2这个哲学体系把思想（即能量）的属性分为感觉（赛珂玛）、运动（机械作用）两个同等的属性，免去旧式形神相即论的许多困难。
1即《宇宙发展史概论》。——本书编辑注
2“形神相即”四个字出于范缜</a>的《神灭论</a>》，就是“神即形也，形即神也”的意思。——译者注
